Autor: Ian Kershaw
Rating:
Editura: Hodder Arnold
Anul apariţiei: 2000 (ediţia a patra)
293 pagini
ISBN: 0340760281

A radiografia, cu pretenţii de obiectivitate, regimul naţional-socialist al lui Hitler şi a nu utiliza drept reper istoriografic şi intelectual opera lui Ian Kershaw constituie un minus atât din punct de vedere al bibliografiei, cât şi al informaţiilor lăudabil etalate. Kershaw se disociază de numeroşi istorici/politologi pentru simplul fapt că nu recurge la sentimentalisme tendenţioase şi nu depune excesul de zel caracteristic interpretărilor de stânga.

Pe scurt. Încă din fază incipientă, apariţia sa pe scena politică a Germaniei producându-se imediat după Marele Război, nazismul a „beneficiat”, aşa cum era de aşteptat, de o incriminare compactă din partea teoreticienilor Internaţionalei a III-a. Virulenţa şi atitudinea combativă la adresa marxism-leninismului şi a adepţilor acestuia au echilibrat raportul de forţe extrema stângă – extrema dreaptă care polariza Germania. Replica bolşevicilor a fost pe măsură: nazismul reprezintă forma extremă a capitalismului decadent. Totodată, adoptând o atitudine vădit-defăimătoare la adresa tuturor statelor ne-comuniste, analiştii cominternişti nu s-au eschivat în a imagina apropierea între fascism şi capitalism, teorie desprinsă implacabil din scrierile leniniste. Interpretări rudimentare, gen Thalheimer şi Bauer, au la origini lucrarea lui Marx, 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte, redactată la scurtă vreme după lovitura de stat al lui Napoleon al III-lea din 2 decembrie 1851. Thalheimer şi Bauer văd în bonapartismul înfăţişat de Marx un proto-fascism, ideologia lui Mussolini nefiind decât recrudescenţa acestuia.

Anii `60 constituie o perioadă prolifică revirimentului analizei fascismului din punct de vedere marxist sau neo-marxist. Noţiunea „dictaturii fasciste” este generalizată treptat pentru a defini o gamă largă de regimuri represive, autoritariste. Aşadar, regimurile lui Horthy, Salazar, Franco, Pilsudski, Pinochet, Papadopolous au fost catalogate superficial drept fasciste. A asimila nazismului regimuri militare sau catolice este o trivializare crasă a ororilor lui Hitler şi ale acoliţilor săi.

Odată cu venirea la putere a lui Adolf Hitler, la 30 ianuarie 1933, Occidentul descoperă similitudini deloc nereale între regimul său şi cel al lui Iosif Stalin, regim instalat în Uniunea Sovietică nouă ani mai devreme. Două faţete ale aceleiaşi monede, susţineau din toţi rărunchii vesticii. Relaţionarea nazism-comunism (în forma sa stalinistă) a răsărit cu un dinamism ameţitor, explicabil, în condiţiile date, după al Doilea Război Mondial. Hannah Arendt, Carl Friedrich, Karl Dietrich Bracher au apelat succesiv la termenul totalitarism pentru a simplifica şi, nu mai puţin, a tranşa o viziune devenită acum exponenţială. Ar fi eronat să credem, însă, că totalitarism a fost inventat de către filosofii anterior-menţionaţi. Aşa cum arată Kershaw, termenul a fost evocat de teoreticianul fascist, Giovani Gentile, cu trimitere explicită către etatismul regimului mussolinian. Paralela fascism-comunism a fost realizată iniţial de către prim-ministrul italian, Nitti, şi preluată imediat de anumiţi politicieni englezi la finele anilor `20.

Există un dezacord profund între interpretările oferite naţional-socialismului de către analiştii marxişti şi de către cei non-marxişti. Kershaw îi are în vedere aici pe Gregor, Organski, Mommsen, care văd în nazism un fenomen real modernizator. Definiţia lor este laconică şi puţin abstractă: „formă de dominaţie a societăţii aflate într-un proces de transformare socială spre societatea industrială şi ameninţată de comunism”. O deosebire fundamentală între nazism şi stalinism este sfera socio-economică. În acest context, unii insistă pe singularitatea Germaniei, ale cărei tradiţii autoritariste, pre-capitaliste au supravieţuit şi au impus în mod fatalist victoria forţelor de extremă-dreapta. Ian Kershaw susţine această teză, a climatului specific, pentru a inocula ideea unicităţii fenomenului nazist şi a-l disocia de alte manifestări de tip fascist.

Moştenire a statului prusac bismarckian, regimul naţional-socialist este inexorabil legat de personalitatea führerului său, Adolf Hitler. Kershaw admite fără drept de apel rolul catalizator pe care cancelarul german al anilor 1933-1945 l-a jucat în creionarea ideologiei statului său. Istorici precum Hillgruber, Bracher şi Hildebrand pun exagerat semnul de egalitate între nazism şi hitlerism, distorsionând ipso facto originile politico-ideologice şi cauzele economico-sociale ale nazismului. Paradoxal, unii politologi oferă o viziune diametral opusă: minimalizează substanţial figura lui Hitler, consacrând, deci, diminuarea importanţei conducătorului german.

Alte interpretări îmbină marxismul şi freudianismul pentru a explica fenomenul fascist (Wilhelm Reich) sau îl poziţionează la „extremitatea centrului”, radicalism al clasei mijlocii (Seymour Martin Lipset).

Kershaw se exprimă foarte tranşant atunci când afirmă: „Nu există nici o teorie a fascismului care să primească aprobarea generală”. Acceptă, nu fără reţineri, generalizarea „fascism” atribuită nazismului prin raportare la similitudinile profunde cu alte fascisme europene. Fenomenul naţional-socialismului este în relaţie directă cu proliferarea regimurilor autoritare de dreapta în epoca interbelică. Cu toate acestea, evoluţia caracteristică Germaniei singularizează acest fenomen în contextul extremei-drepte.

Scrisă de Dragoş Moldoveanu

Autori: Paul Kurtz şi Edwin H. Wilson
Semnatari: 120 la număr (între care Isaac Asimov, Paul Edwards, Sidney Hook, Andrei Saharov, B. F. Skinner)
Anul apariţiei: 1973

În 1973, apologeţii dogmei progresului ştiinţific, vajnici dezrobitori din temniţele în care creştinismul a „închis” omenirea în ultimele 17 secole, publică Humanist Manifesto II, o actualizare a versiunii apărute cu patru decenii în urmă. Cu un ochi deschis către Occidentul capitalist şi cu celălalt îndreptat către „adevăratele democraţii” – regimurile comuniste –, umanismul secular reîncepe, la nivel intelectualo-publicistic, contra-cruciada modernă împotriva codurilor morale şi credinţelor tradiţionale. „Precum în 1933, umaniştii continuă să creadă că religia tradiţională, cu precădere credinţa în Dumnezeul care ascultă rugăciunile oamenilor, nu are niciun temei şi este demodată”.

Vechile principii sunt „incapabile” de a face faţă cerinţelor unei lumi în care tehnologia a căpătat dimensiunile unui cult religios. Tehnofilii sunt extaziaţi! „Vom stăpâni mediul înconjurător, vom învinge sărăcia, vom reduce bolile, vom creşte speranţa de viaţă, vom…, vom.. etc.”, până când omenirea va trăi o viaţă fără lipsuri şi greutăţi. Premisa o va constitui actualizarea valorilor morale şi sociale în direcţia universalizării principiilor societăţii seculare: gândire liberă, ateism, agnosticism, scepticism, raţionalism, cultură etică.

Humanist Manifesto II este pledoaria în favoarea unei noi ordini a lucrurilor. Omul este sacrul vremii celei noi. Religiile dogmatice tradiţionale „aduc un deserviciu speciei umane”. „Nicio divinitate nu îi salva pe oameni; aceştia trebuie să se salveze singuri”, propovăduiesc aceşti „lupi răpitori ascunşi în haine de oi” [1].

Tezele „imuabile” ale umanismului secular sunt congruente unei înţelegeri mincinoase a realităţii. Atât timp cât libertate, egalitate, fraternitate a devenit, dintr-un slogan, o axiomă, orice altă concepţie nesupusă rigorilor vremii celei noi este eretică şi chiar distructivă. În plan social, umanitatea este încurajată (a se înţelege, obligată) să accepte orice comportament care, până nu demult, era considerat deviant sau patologic. Varietatea opţiunilor sexuale nu mai este maladivă şi trivială, ci constituie o valoare intrinsecă. Deviantul este normal, iar normalul este deviant pentru că nu admite denaturarea.

Democraţia de consum este regimul politico-societal care convine de minune profeţilor vremii celei noi. Pretinzând că individul este implicat în procesul de decizie şi participativ în orice nivel al societăţii, susţinând că omul este cel care supune sieşi regulile, legile şi prescripţiile tradiţionale, instituind primatul toleranţei şi exaltând spiritul progresist modern, denunţând misticismul şi providenţialismul vechii lumi, umanismul secular oferă oamenilor ceea ce doresc aceştia să audă. Dorinţele sunt manipulate pentru a fi concordante viziunii umaniste asupra universului. Ce poate fi mai minunat decât a convieţui într-o societate în care fiecare să aibă aceeaşi şansă, echitatea socială să fie literă de lege, iar discriminările pe criterii de sex, vârstă, etnie etc. să nu rămână decât amintiri urâte? În vederea construirii unei astfel de comunităţi, opţiunea ideală ar fi, din punct de vedere politic, renunţarea la suveranitatea naţională şi dezvoltarea unui „guvern transnaţional”, fundamentat pe universalism şi diversitate. Un alt factor exponenţial îl reprezintă avansul tehnologiei, orice opinie contrară apologiei beneficiilor tehnologiei fiind privită cu suspiciune.

Obiectivul declarat este comunitatea globală, în care „pacea, prosperitatea, libertatea şi fericirea să fie împărtăşite de toată lumea”. Invocând valori sublime, imposibil de contracarat, dezirabile în orice conjunctură sau epocă istorică, umanismul secular se foloseşte de acestea ca de fetişuri pentru a manipula conştiinţele. Puterea de atracţie a ideologiei totalitare a iacobinilor umanişti este înfricoşătoare. Degenerarea acestei lumi a început cu Revoluţia Franceză şi a atins apogeul cu evul anti-creştin ale cărui manifestări sunt comunismul, capitalismul şi totalitarismele care subjugă fiinţa umană. Umanismul demonic de astăzi, sub înfăţişarea sa atrăgătoare, marchează începutul dezumanizării omului.

Notă:

[1] – Sfânta Scriptură, Sfânta Evanghelie după Matei, 7:15.

Citeşte despre Humanist Manifesto I aici.

Scrisă de Dragoş Moldoveanu

A trecut ceva vreme de când mă consideram „conservator”. Eu nu mi-am schimbat opiniile, doar conservatorismul pare a fi „uitat” ce anume încerca să conserve. A devenit din ce în ce mai mult, sub Reagan şi cei doi Bush, „neoconservatorism”, iar împotriva acestei filozofii nu am decât două obiecţii: nu este nouă şi nu este conservatoare. Sau, mai bine spus, „nou” în cazul ei este efortul de a prezenta liberalismul Iluminismului drept ceva ce merită „conservat”. Aşa cum a remarcat unul dintre întemeietorii neoconservatorismului, Michael Novak, o caracterizare mai potrivită ar fi aceea de „neoliberalism”.

În practică, neoconservatorismul a însemnat doar puţin mai mult decât capitalism etatist, monopolist, mascat de o retorică a „valorilor familiale”. Nici nu mai contează că poziţia familiei s-a deteriorat în ultimii treizeci de ani, atât din punct de vedere cultural, cât şi economic. Nu a mai fost necesar să se respecte promisiunile făcute familiei, de vreme ce alternativa democraţilor de susţinere a avortului şi a „căsătoriei” între homosexuali a zădărnicit orice efort. Rezultatul final al acestui aşa-zis „conservatorism” a fost un guvern buhăit care ne-a pricopsit cu datorii pe care nu le mai putem plăti, cu obligaţii de care nu ne mai putem achita, cu războaie pe care nu le mai putem câştiga şi cu o economie pe care nu o mai putem face să funcţioneze.

Şi ar trebui să devenim şi mai sceptici atunci când conservatorii devin „miloşi”. Singurul program iniţiat ca urmare a acestei „compasiuni” a fost extinderea continuă a Ministerului Educaţiei, un minister aflat în căutare de sarcini. Şi singura sarcină pe care şi-a trasat-o a fost aceea de a impune statelor îndatoriri nefundamentate, sub lozinca „niciun copil rămas în urmă”. Ministerul s-a dezvoltat pe măsură ce stabilea îndatoririle, dar calitatea educaţiei a scăzut.

Din acest motiv, e de înţeles că m-am arătat uşor sceptic auzind despre „conservatorii progresişti” din Anglia. Numele suna a „conservatorism milos”, încă o tentativă de a îmbrăca liberalismul ponosit în toaleta elegantă a conservatorilor. În plus, cazul englezesc m-a „izbit” mai puternic decât cel american, întrucât thatcherismul a distrus adevăratul conservatorism mai mult decât reaganismul.

În urmă cu câteva săptămâni, în Nottingham, am avut însă şansa de a-l întâlni pe Phillip Blond, unul dintre „torii roşii” şi întemeietor al mişcării conservatoare progresiste. Discursul său făcea trimitere la distributism, fiind susţinut cu întâmplări şi personaje, ceea ce nu este, din păcate, cazul cu alte expuneri distributiste. Poate că m-am înşelat în privinţa progresiştilor, iar aceştia nu sunt doar o formă de travesti politic. După reîntoarcerea în Statele Unite, am căutat discursul lui Blond The Civic State („Statul Civic”), considerat a fi documentul fondator al mişcării sale. Am descoperit astfel unul dintre cele mai remarcabile discursuri politice de mici dimensiuni pe care îl citisem în ultimele decenii.

În analiza lui Blond asupra ultimilor treizeci de ani, atât Partidul Conservator, cât şi Partidul Laburist au urmărit acelaşi ţel: capitalismul monopolist şi statul bunăstării. Margaret Thatcher a creat un „fundamentalism al pieţei care a abandonat fundamentele pieţei”. Între timp, Partidul Laburist a făcut un „pact faustian” cu capitalismul monopolist care: asigură permanenta ascendenţă a clasei de mijloc asupra clasei muncitoare şi creează o structură antagonistă de tip feudal, în care orice sporire reală a puterii şi a proprietăţii celor săraci întâmpină rezistenţa claselor de mijloc liberale, care se tem mai ales pentru propriul statut şi pentru dreptul, exclusiv şi moştenit, la mobilitate socială. (E de ajuns să arunci o privire, în acest sens, la sistemul de şcolarizare britanic.)

Conservatorismul modern, susţine Blond, ar trebui să respingă ambele alternative (care s-au dovedit a fi cam acelaşi lucru) şi să înlocuiască statul pieţei şi statul bunăstării cu „statul civic”, care: urmăreşte să combine beneficiile statului bunăstării şi mecanismul pieţei, nefavorizând pe niciunul dintre acestea şi depăşindu-le pe amândouă. Noua soluţie civică a conservatorilor favorizează asocierea în detrimentul înstrăinării, responsabilitatea în detrimentul egocentrismului şi (da, ştiu că este şocant!) comunitatea în defavoarea individului.

„Statul civic” are trei îndatoriri principale în contextul crizei actuale: re-moralizarea pieţelor, re-localizarea economiei şi re-capitalizarea săracilor. Este un proiect oportun, cu atât mai mult cu cât aceasta constituie şi tema principală a enciclicei Caritas in Veritate a Papei Benedict al XVI-lea. Atât Phillip Blond, cât şi Papa Benedict pledează pentru pieţe care servesc binele public, şi mai puţin interese private. Potrivit lui Blond, piaţa trebuie să aibă un obiectiv:

Pentru conservatori trebuie să fie creşterea bunăstării, a bunurilor şi a beneficiilor ecologice şi sociale pentru toată lumea. Eliberarea de sub dominaţia monopolistă a birocraţiei statale şi a puterii pieţei va da naştere la independenţă în crearea comunităţii şi a autonomiei şi la o reechilibrare a cererilor de muncă, familie şi îngrijirea copilului.

Iar în ceea ce priveşte „re-localizarea” economiei, Blond evidenţiază că proslăvirea monopolurilor de către cabinetele Blair şi Brown „a creat paradoxul competiţiei fără competitori”, favorizând hipermarketurile în dauna producţiei locale şi a comerţului cu amănuntul. Blond (în mod greşit, după părerea mea) atribuie această predominare „economiei de scară”, când, în realitate, ar trebui să fie atribuită subvenţiilor guvernamentale. De exemplu, modelul de distribuţie al reţelei de hipetrmarketuri Wal-Mart s-ar prăbuşi dacă pe autostrăzi s-ar percepe taxe în funcţie de greutate sau de distanţă. În orice caz, este adevărat, precum susţine Blond, că: întreprinderile mici şi mijlocii reprezintă modul în care milioane de cetăţeni obişnuiţi îşi asigură bunăstarea lor şi a familiilor lor. Piaţa actuală îi expropriază şi îi plasează din nou ca membri permanenţi ai clasei prost plătite a vânzătorilor din magazine, în loc de proprietari de magazine.

Dintre toate îndatoririle, re-capitalizarea săracilor este cea mai presantă din punctul de vedere al distributismului. Blond scrie că, în Anglia anului 1976, jumătatea mai săracă a populaţiei deţinea doar 12% din totalul lichidităţilor naţiunii, însă, în 2003, această sumă scăzuse la doar 1%. În aceeaşi perioadă, acţiunile aflate în proprietatea celor mai bogate 10 procente din populaţie au crescut de la 51% la 71%. În mod evident, jumătatea mai săracă a populaţiei fusese deposedată şi de puţinul pe care îl avea. În aceeaşi perioadă, venitul mediu a rămas constant. Asemenea concentrare a bogăţiei nu este numai în contradicţie cu economia de piaţă, dar este şi nesustenabilă economic. Pieţele depind (pentru cei care nu au uitat principiile de bază ale economiei) de o bază mare de consumatori solvabili şi de o largă distribuţie a capacităţii de producţie.

Blond conchide arătând că acest conservatorism „reprezintă o critică profundă a extremelor existente şi o restauraţie a ceva apropiat de adevăratul suflet al britanicului: un conservatorism organic căruia îi pasă de toţi şi de toate”.

Nu văd nimic roşu în Tory-ismul Roşu; dimpotrivă, acesta este conservatorismul autentic. Rămâne de văzut dacă acest tip de conservatorism capătă aderenţă la Partidul Conservator. David Cameron, liderul partidului, a acceptat, mai mult sau mai puţin, această mişcare. „Şeful partidului” este însă o profesie uimitor de flexibilă; vom vedea cum vor evolua lucrurile. Dacă există cea mai mică şansă ca acest program să recâştige controlul asupra mişcării conservatoare, voi putea să mă numesc, din nou, conservator.

Traducere de Dragoş Moldoveanu

Profesorul Paul Gottfried (n. 1941) e Raffensperger Professor of Humanities la Elizabethtown College, Pennsylvania şi “adjunct scholar” la Ludwig Von Mises Institute. Descendent al unei familii evreieşti de cultură germană din Budapesta, educat la Yale şi la Yeshiva University, Paul Gottfried e un reputat istoric al mişcării conservatoare. Beneficiar al unei burse Guggenheim, profesorul Gottfried a publicat zece cărţi şi sute de articole, în reviste de specialitate şi în presa din SUA şi din Europa.

În octombrie 2004, prietenul meu de o viaţă, Sam Francis, a răspuns în New York Times unui comentariu recent al lui Franklin Foer despre paleoconservatori ca opoziţie pacifistă în ascensiune la neoconservatori. Foer, editor la New Republic, susţinea că o înfrângere a lui George W. Bush la alegerile din toamna lui 2004 ar putea determina renegarea consilierilor neoconservatori ai acestuia şi revenirea în graţii a „vechii drepte”. Sam şi cu mine aveam dubiile noastre. Într-o scrisoare publicată de Times, scriam că dezechilibrul de forţe între cele două tabere era atât de mare încât, orice s-ar fi întâmplat în alegeri, paleoconservatorii nu ar avea şanse să câştige influenţă. Sam a comentat în felul următor: „O victorie a lui Bush ar însemna mai degrabă nimicirea lor [a paleoconilor], căci dominaţia neoconservatoare ar fi absolută. Şi chiar dacă Bush pierde alegerile, este puţin probabil ca numeroşi republicani să sară în barca paleoconservatorilor”. Pentru Sam Francis, era o contradicţie istorică strigătoare la cer: în pofida „presei proaste” a paleoconservatorilor, el era convins că „majoritatea conservatorilor este mai curând de acord cu ei decât cu neoconservatorii”. Prin urmare, credea că paleoconservatorii „ar putea învăţa să joace mai eficient, ar putea să-şi servească o carte mai bună în viitor, chiar dacă aceasta s-ar întâmpla în afara Partidului Republican”.

Cu preţuirea cuvenită prietenului meu între timp dispărut dintre noi, nu cred că problema principală a paleoconservatorilor a fost incapacitatea lor de a-şi juca eficient cărţile. Lipsa de resurse într-o opoziţie cu adevărat îndârjită este atât de acută, încât nu am nici cea mai vagă idee ce combinaţie de cărţi le-ar putea servi în viitor. Liderii paleoconservatori îmbătrâniţi şi mâhniţi au petrecut atât de mult timp luptând în tranşee încât au început să se războiască între ei. Tirada împotriva protestanţilor a unor paleoconservatori catolici este stupidă şi contraproductivă. Trăim într-o ţară predominant protestantă, ale cărei instituţii (înainte să devină corupte) erau legate de o societate vădit calvină. (Să ne amintim, calvinii erau majoritari şi printre sudişti şi printre yankei.) Proslăvirea gloriilor Evului Mediu catolic suna bine la începutul secolului al XIX-lea în Franţa şi în zona renană, dar astăzi astfel de avânturi lirice, însoţite de repulsia nedisimulată faţă de Reformă, sunt nelalocul lor. Ceea ce sunt siliţi să apere tradiţionaliştii americani de astăzi e o societate liberal protestantă, grav viciată care decade rapid. Nu ştiu cum apelul la Maria Stuart sau la papa Pius IX ar putea salva societatea noastră politică sau, cu atât mai puţin, regiunile catolice din sudul şi vestul Europei.

Menţionez că acesta nu este un comentariu asupra gândirii contrarevoluţionare europene şi, în niciun caz, asupra filozofiei medievale în ansamblu. Vorbesc doar despre gradul în care unii paleoconservatori au decăzut până la statutul de caricatură a ceea ce Peter şi Brigitte Berger scriau cu privire la ei în Commentary în 1987, într-un portret care, întâmplător, nu era real la momentul în care a fost scris. Potrivit soţilor Berger, adversarii de dreapta ai neoconservatorilor erau romantici catolici neo-medievali care nu vedeau nimic bun în lumea modernă. Din cauza vârstei şi a frustrărilor, paleoconservatorii s-ar putea să înceapă să merite acest stereotip.

A fost totuşi o vreme, pe la jumătatea anilor 1980 şi începutul deceniului următor, când paleoconservatorii păreau o forţă insurgentă. În 1992, au găsit în Pat Buchanan un candidat puternic pentru alegerile prezidenţiale şi, în plus, unul care le asculta sfatul. Paleoconservatorii şi paleolibertarienii au aplanat vechile dispute şi s-au reunit în John Randolph Club, un grup ale cărui întâlniri au atras personalităţi, printre care se număra şi Buchanan. Deşi National Review, la începutul anilor ’90, a bătut palma cu cei de la Commentary, Buckley însuşi a menţinut deschise canalele de comunicare cu tabăra paleoconservatoare. Observatori din partea National Review şi, pe atunci necunoscutul David Frum, au fost prezenţi la întâlnirile de la John Randolph Club. Un discurs ţinut de către Murray Rothbard la o asemenea întâlnire, din data de 18 ianuarie 1992, a intrat în legendă. În acel discurs, a vorbit excelent despre „abrogarea secolului al XX-lea”:

„Inspiraţi de decesul Uniunii Sovietice, ştim că putem reuşi! Avându-l în fruntea noastră pe Pat Buchanan, vom pune capăt social-democraţiei. Vom termina cu Great Society. Vom pune capăt statului social. Vom pune capăt «noilor libertăţi“ ale lui Woodrow Wilson şi războiului etern. Vom abroga secolul al XX-lea”.

Retorica îndrăzneaţă a lui Rothbard a atras atenţia întregii ţări.

Reporterul stângist Daniel Lazare face o remarcă asemănătoare în 1989, şi anume: „În pofida privirilor întoarse către trecut, tradiţionaliştii au vigoarea tinereţii, în timp ce neoconservatorii, după opt ani de reaganism şi un an din mandatul lui Bush, încep să-şi arate vârsta”. Aceasta a fost şi impresia lui John Judis, exprimată în eseurile sale despre „războaiele conservatoare”, care fuseseră publicate în The New Republic cu trei ani mai devreme. Pat Buchanan a afirmat, dispreţuitor, în 1991, că „neoconservatorii nu sunt decât muştele de pe câinele conservator”, şi a presupus că reprezentau o problemă uşor rezolvabilă. O astfel de opinie nu părea deloc nelalocul ei.

Deşi am considerat că Pat Buchanan era prea optimist, am crezut la vremea respectivă că paleoconii aveau vânt în pânze. Aceasta a fost şi concluzia ediţiei a doua a Mişcării conservatoare, chiar dacă, parcurgând capitolele despre finanţările neoconservatorilor, cititorul ar fi aflat că adversarii noştri aveau anual la dispoziţie cam de o sută de ori mai mulţi bani decât noi. Şi-au infiltrat editorialiştii în toată presa liberală şi au avut grijă ca discipolii lor să conducă mass-media şi să se instaleze comod în elita universitară. Neoconii făceau parte, evident, din establishment-ul liberal, iar noi aveam să devenim curând ceea ce spuneam că sunt oponenţii noştri, „intruşi în dreapta politică”.

Un condeier nu lipsit de talent, dar greu de suportat, pe atunci publicist la National Review, pe numele său William McGurn, a subliniat, în remarcile sale arogante despre discursul lui Murray de la Randolph Club, adevărata deosebire dintre cele două tabere. Potrivit lui McGurn, panica neoconservatoare, provocată mai ales de preşedintele lui Heritage Foundation, a fost inutilă. Paleoconii nu vor mai face progrese după ce „candidatul lor la preşedinţie va dispărea”. Reprezentanţii lor aveau fler şi adoptaseră poziţii reacţionare care au atras atenţia, cu precădere în chestiunea imigraţiei, însă aveau prea puţine resurse disponibile în comparaţie cu adversarii lor.

O comparaţie care îmi vine în minte este, pe de o parte, între Olanda şi Suedia, şi, pe de altă parte, între Franţa şi Anglia ca puteri mondiale pe la 1650. Deşi cele două puteri mai mici au impresionat la începutul perioadei moderne datorită unor avantaje temporare, precum o flotă comercială eficientă sau o infanterie bine instruită, diferenţele dintre aceste puteri regionale şi ţările europene mai populate şi mai bogate vor deveni în cele din urmă decisive. Tabăra în cele din urmă mai slabă a putut arăta mai puternică decât adversara sa, însă doar pentru o perioadă scurtă de timp. În mod similar, la un moment dat, paleoconservatorii au părut mai ameninţători decât erau în realitate în comparaţie cu neoconii aflaţi în ascensiune, această iluzie fiind întreţinută spre finalul administraţiei Reagan şi în mandatul lui George Bush tatăl.

Slăbiciunile taberei paleoconservatoare au devenit în cele din urmă vizibile: o finanţare înfiorător de limitată, excludere din mijloacele de informare naţionale, etichetarea drept „rasişti” şi „antisemiţi” şi, nu în ultimul rând, lupte intestine. Privind retrospectiv, totul era previzibil, dar nu-mi venea să cred că totul s-a năruit atunci când s-a produs prăbuşirea. Un exemplu de disparitate la care mă refer îl reprezintă destinele diferite pe care le-au avut două cărţi despre conservatorism, una scrisă de mine [1], cealaltă aparţinând lui David Frum. În timp ce ediţia în engleză a cărţii mele nu s-a vândut în mai mult de 700 de exemplare (s-ar putea, însă, să se vândă mai bine traducerea ei în română), lucrarea lui Frum s-a vândut în cam de 100 de ori mai multe exemplare. A fost, totodată, recenzată în presa naţională, a fost primită cu un entuziasm strident atât de editorialiştii liberali, cât şi de cei neoconservatori, şi, jalnic, de către previzibilul sicofant neocon E. J. Dionne în (cvasi-neoconul) Washington Post. Cartea mea abia dacă a fost recenzată şi singurele anunţuri referitoare la ea au fost cele pentru care am plătit.

Editorul meu, Palgrave-Macmillan, consideră că interesul pentru cartea mea este destul de redus în rândul jurnaliştilor, în pofida faptului că a apărut în câteva limbi străine, printre care şi rusa. Ideile mele sunt, vădit lucru, inacceptabile pentru presa naţională, care nu are niciun interes să facă cunoscută „interpretarea mea alternativă” a ceea ce s-a petrecut cu dreapta americană începând cu anii ’50. (Se pare că minciunile convenabile funcţionează mai bine!) Cartea mea nu este decât un exemplu izolat al unei probleme mult mai ample, anume dezechilibrul în privinţa accesului la resurse, care le permite liberalilor şi neoconilor să aştearnă tăcerea peste o întreagă argumentaţie politică şi peste viziunea asupra realităţii oferite de cei care o împărtăşesc. Probabil că, dacă am fi avut la dispoziţie o televiziune precum Fox News, un ziar ca Wall Street Journal şi măcar jumătate din spaţiul editorial din presa naţională, vederile noastre ar beneficia de o atenţie similară celei acordate lui David Frum.

Oricare ar fi problemele cu care ne confruntăm, este, totuşi, improbabil că neoconservatorii şi apropiaţii lor vor controla dreapta americană la nesfârşit. Asemenea paleoconilor, dar cu mai mult succes, neoconii sunt produsele unor condiţii istorice în schimbare şi, aşa cum cu înţelepciune a constatat Carl Schmitt, „Un adevăr istoric este adevărat doar o dată”. Nu există motive care să ne facă să credem că situaţiile particulare care i-au ajutat pe neoconservatori în ascensiunea lor spre controlul total asupra establishment-ului dreptei vor continua să existe pe termen nelimitat. Această ascensiune a survenit în condiţii concrete: dominaţia asupra mijloacelor de informare exercitată de patroni favorabili (mulţi fiind copii sau nepoţi de imigranţi evrei est-europeni), încheierea unei alianţe ciudate între elemente ale acestei elite media şi creştinii dispensaţionalişti, declinul intelectual al Partidului Republican şi al mişcării conservatoare şi fuziunea dreptei cu ideologia revoluţionară marxistă şi/sau iacobină. Prin urmare, este o prostie să crezi că actuala configuraţie politică va rămâne la fel, fără să se schimbe nimic.

Şi mai puţin probabil este ca paleoconservatorii să continue să joace rolul opoziţiei depăşite numeric şi ridiculizate la establishment-ul neocon-liberal. Această opoziţie în sânul dreptei s-a produs în momentul în care neoconservatorii au pus stăpânire pe mişcarea conservatoare, în anii ’80. Marea realizare a fost că a luptat cu un adversar formidabil, dar nu a reuşit să facă niciun progres în această confruntare. Şi, cu şi mai mare certitudine decât în cazul inamicilor lor, care sunt încă beţi de putere şi aroganţi, paleoconii nu vor rezista la nesfârşit.

Sub ochii noştri, îşi face apariţia o alternativă, o contrapondere la dominaţia neoconservatoare. Este vorba, mai ales, despre tineri (în jur de treizeci de ani) scriitori şi activişti politici şi, deşi finanţările de care beneficiază sunt extrem de mici, această generaţie în ascensiune construieşte punţi peste dreapta. Legăturile lor sunt cu aliaţii dezamăgiţi ai „mişcării conservatoare” şi cu cei care ar părăsi imediat barca dacă ar exista alternative profesionale la slujirea stăpânilor neoconi. Acest „imperiu al răului” este mai lax decât pare şi, dacă adversarii mai tineri ar avea resurse mai serioase, acest imperiu ar fi sub asediu, chiar dacă presa liberală s-ar ralia partenerilor săi neoconi. Daniel Lazare a avut dreptate în urmă cu douăzeci de ani când a constatat termenul de garanţie limitat al ideologiei neoconservatoare. În pofida tuturor resurselor, neoconii nu au avut nimic interesant de spus în ultimele trei decenii. Pe Fox News, atunci când nu apar blondele spălăcite, sunt prezente feţele îmbătrânite şi vocile obosite ale elitei neoconservatoare. Într-o societate controlată mai puţin autoritar, în care ar predomina libertatea de exprimare, asemenea apariţii ar ţine de domeniul trecutului.

Campania lui Ron Paul a fost utilă ca punct de întâlnire pentru o dreaptă post-paleoconservatoare, reprezentată de tinerii activişti. Platforma lui Paul a combinat poziţii libertariene şi tradiţionaliste într-o manieră care i-a deranjat, cum era de aşteptat, pe republicanii obişnuiţi, adică cei care s-au prezentat în faţa noastră cu cel mai învechit model de ideologie neoconservatoare pe care l-ar fi putut găsi pentru o cursă prezidenţială. Aceşti republicani şi consilierii lor neoconi erau îngroziţi că <b<ron Paul s-a opus pe faţă politicilor unor giganţi presupus conservatori, precum Wilson, Roosevelt sau Truman. Această caracterizare negativă este, bineînţeles, corectă: Paul şi susţinătorii săi reveneau mereu la adevărata dreaptă americană, pe care o identificau cu republicanismul taftian. Şi, deşi Paul nu s-a descurcat atât de bine pe cât am sperat, contribuţiile la campania sa şi milioanele de voturi pe care le-a obţinut în alegeri indică începuturile unei noi coaliţii în zona dreptei. Nu va mai fi o coaliţie „paleo”, dar va atrage tineri militanţi de dreapta care doresc să se debaraseze de hegemonia actuală neoconservatoare şi care ar fi dispuşi să coopereze într-o astfel de alianţă. Practic, noi, paleoconii cu părul cărunt nu mai putem face nimic pentru a ne susţine cauza. Am petrecut atât de mult timp luptând, încât am devenit radioactivi chiar şi pentru cei care ne sunt alături. Posibilităţile de a ne exprima convingerile au devenit limitate datorită beligeranţei pe care am arătat-o în trecut. Doar războinicii mai tineri pot duce mai departe lupta noastră.

Această dreaptă post-paleo va călca pe urmele paleoconilor rupându-se de „mişcarea conservatoare” din prezent sau care s-a reconstituit începând cu anii ’80. Va căuta să se reîntoarcă la tradiţiile liberale constituţionale ale coaliţiei anti – New Deal. Descentralizarea, restricţionarea imigraţiei (sursă a haosului social şi pretext pentru expansiunii ingineriei sociale guvernamentale), precum şi respingerea totală a unei politici externe democratice globale vor fi, probabil, pilonii noii alinieri politice. Încă şi mai important, partizanii acesteia nu vor avea niciun fel de iluzii „patriotice” despre regimul nostru managerial. Spre deosebire de Bill Kristol sau George Will, vor considera statul managerial american drept un dispozitiv monstruos care trebuie demontat. Judecând după direcţia în care a luat-o, această dreaptă tânără va fi mai degrabă libertariană decât tradiţionalistă. Nimeni nu ar putea pretinde că această orientare nu a influenţat numeroşi paleoconservatori, dar pentru succesorii lor va deveni elementul central al politicii lor rebele.

Această tânără generaţie respinge ideea că regimul poate fi făcut mai bun sau mai virtuos prin diminuarea câtorva dintre excesele sale. Nici nu le face pe plac idealiştilor iluzionaţi sau cinici care ne încurajează cu căldură să exportăm instituţiile şi valorile „democratice” societăţilor non-occidentale. Putem deja recunoaşte amprenta acestei tinere generaţii în acţiunea de a-i pedepsi pe republicani prin susţinerea lui Barack Obama în cursa prezidenţială. Această tactică de sorginte leninistă, rezumată în maxima „cel mai bun e răul”, poate fi străină multor paleoconi, dar este răspunsul natural al unei generaţii tinere, mai puţin inhibate, de oameni de dreapta la o situaţie politică intolerabilă. În plus, această nouă generaţie se vede pe sine nu ca ultima fază a mişcării conservatoare postbelice, ci ca o revenire la dreapta interbelică anti – New Deal. Dispreţuieşte conservatorismul care s-a conturat în anii `50 în jurul revistei National Review pentru că tot ceea ce cunoaşte despre această mişcare este controlul de fier exercitat de clasa conducătoare neoconservatoare. Spre deosebire de generaţia veche, tinerii de dreapta nu se hrănesc cu amintiri amăgitoare despre modul în care se petreceau lucrurile înainte de anii ’80 sau chiar înainte de 1970. Pentru a-mi sublinia punctul de vedere: aceşti activişti nu se identifică în niciun caz cu mişcarea care face obiectul recentei mele cărţi neglijate. Potrivit lui Jeffrey Hart, în The American Conservative, William F. Buckley, înainte să treacă în lumea celor drepţi, a ajuns la concluzia că mişcarea pe care a fondat-o era pe cale de dispariţie. Pentru dreapta post-paleo, această mişcare nici măcar nu a început.

(6 aprilie 2008)

Sursa: Takimag

Notă:

[1] – Paul GOTTFRIED, Conservatism in America: Making Sense of the American Right, New York, 2007, Palgrave. Între timp, cartea a ajuns la a doua ediţie.

Traducere de Dragoş Moldoveanu

Trăim pentru a consuma – pare a fi dictonul vremurilor de astăzi. Divertisment, televiziune, sex, sport, vestimentaţie, fast-food; tot ceea ce percepem cu ajutorul simţurilor şi care ni se oferă prin intermediul mijloacelor de informare-îndoctrinare în masă trebuie astăzi consumat. Cantitatea a surclasat definitiv calitatea. Totul există sub semnul excesului, al extinderii cantitative până la ridicol. Stimularea unor noi/false nevoi şi înmulţirea continuă a necesităţilor umane au drept obiectiv declarat îmbunătăţirea perpetuă a nivelului şi stilului de viaţă. Progresul tehnologiei şi noile standarde cultural-societale sunt direct proporţionale cu regresul credinţelor şi învăţăturilor tradiţionale. În timp ce preocuparea muncitorilor din gulagul sovietic consta în realizarea la timp a planurilor de producţie, în caz contrar suferind măsuri coercitive din partea autorităţilor, cetăţenii vremurilor de azi sunt ocupaţi (de multe ori, inconştient) cu eliberarea de vechile prejudecăţi tradiţionaliste, considerate anacronice şi, din ce în ce mai mult, dăunătoare, altfel fiind supuşi oprobriului public. „Pe măsură ce comportamentul deviant începe să fie considerat normal, normalul devine deviant” [1]. Moravurile orânduirii „de hiperconsum” [2] ţin de imediat şi de capacitatea de a fi flexibil şi conformist.

Este din ce în ce mai puţin loc pentru judecăţi morale şi de valoare. Pentru generaţia teribilistă a celor care utilizează figura lui Che Guevara drept marcă a vestimentaţiei, „moralitatea tradiţională pare adesea ca un ideal istoric revolut” [3]. Cultul consumului fără limite condiţionat de evoluţia ştiinţei şi tehnicii înlocuieşte libertatea Hristocentrică şi reperele religioase. „Rare au fost fenomenele care au reuşit să modifice atât de substanţial modul de viaţă şi gusturile, aspiraţiile şi comportamentele majorităţii oamenilor, într-un timp atât de scurt. Nu vom evidenţia niciodată îndeajuns tot ceea ce omul nou din societăţile liberale « datorează » societăţii de consum” [4].

Marxismul şi consumerismul converg în idealul cu care iluzionează masa umanităţii. Umanitatea devine astfel o entitate de sine stătătoare, gândită ca un muşuroi imens de furnici, unde fiecare are rolul său şi contribuie la bunăstarea generală. Idealul comun marxismului şi consumerismului este fericirea universală şi egalitatea socială. Atât marxismul, cât şi consumerismul, fac apel la economie pentru determinarea nivelului de trai. Orice este justificabil în numele egalitarismului ca veche şi nouă valoare supremă. Însă egalitatea sugrumă dreptatea şi „o înlătură cu desăvârşire”, din mormântul dreptăţii răsărind egalitatea” [5]. Socialiştii de ieri sunt falşii profeţi de astăzi, „lupii răpitori ascunşi în piele de oaie” [6], promotori ai societăţii de consum.

Reţeta fericirii variază de la o epocă la alta. Într-un viitor din ce în ce mai apropiat, umanoizii vor fi programaţi să fie fericiţi conform propriilor pasiuni şi dorinţe, ceea ce va diminua considerabil sau până la un minim neatins libertatea individuală şi capacitatea de împotrivire. Distopia lui Aldous Huxley – Brave New World – este şi din acest punct de vedere o profeţie sumbră. Condiţionarea fericirii în funcţie de idealul general se datorează cunoaşterii în profunzime a sentimentelor şi judecăţilor care caracterizează lumea de la Facere şi până astăzi. Înţelegând până în cele mai exacte detalii ceea ce vor oamenii de la viaţă, adică să fie fericiţi aproape necondiţionat, şi aplicând metodele de manipulare şi inginerie socială pentru a controla umanitatea dominată de beatitudine, umanoizii rezultaţi nu vor mai îndeplini niciun rol creator. Într-un fragment literar excepţional din Brave New World, personajul Mustafa Mond, unul dintre Controlorii Mondiali, îi explică Sălbaticului: „Azi nu mai există dezbinări în materie de convingeri sau ataşamente; eşti condiţionat astfel încât să nu poţi să nu faci ceea ce trebuie. Iar ceea ce trebuie să faci este în general atât de agreabil – şi li se dă frâu liber atâtor impulsuri fireşti – încât, de fapt, nu există ispite cărora să li te împotriveşti” [7].

Este o versiune a fericirii concordantă viziunii lui Epictet care spunea că „omul fericit este cel care trăieşte în armonie cu lucrurile sau îşi acceptă în întregime destinul”. Cu alte cuvinte, a fi fericit înseamnă a te conforma fără murmur sau a sluji vremurilor, nu lui Dumnezeu [8]. Este mai curând o maladie decât o stare reală de fericire. Umanoizii condiţionaţi nu vor face diferenţa.

Împotriva acestei prefaceri radicale a fiinţei umane şi a exproprierii sufletului, în acest moment de grea cumpănă se ridică religia şi trăirea dreptmăritorilor creştin-ortodocşi. „Libertatea, atunci când eşti în lume, se manifestă trăind în Hristos în cadrul instituţiilor – statul, familia, neamul – lăsate de Dumnezeu pentru existenţa noastră în ordinea firii. Aceste instituţii sunt daruri ale lui Dumnezeu” [9]. A fi fericit întru Hristos înseamnă a fi liber şi responsabil. Astăzi, „tinerii au fugit din Biserică pentru a trăi o închipuită libertate” [10]. Ne amăgim cu iluzia libertăţii celebrând mediocritatea şi conformismul. Suntem cu atât mai liberi cu cât ne adaptăm mai bine timpurilor, ne învaţă seculariştii mondialişti.

Creştin-ortodoxul nu este condiţionat de inovaţiile tehnico-ştiinţifice sau de „cultul sănătăţii ca standard de viaţă” [11]. El nu visează o fericire patologică într-un spaţiu atemporal continuu, de dragul căreia ar sacrifica propria condiţie care îl individualizează şi îl face liber. „Creştinul se împlineşte prin cultivarea legăturii cu Hristos prin urmarea faptelor credinţei şi ale dragostei” [12]. El nu are nevoie de specialişti în nutriţie, de consilieri matrimoniali sau de psihologi care să preia locul duhovnicului la spovedanie. Creştinul nu are nevoie de „modelele mitologice, cărora omul modern ajunge prizonier” [13]. Drepturile omului, răstălmăcite şi manipulate astăzi în fel şi chip, reprezintă drepturile tuturor celor care au fost creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

Pentru creştinul-ortodox Hristos este Fiinţa Supremă, iar adevărul predicat de acesta este Adevărul Suprem. Prin credinţă, creştinul se mântuieşte, credinţa fiind „încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor nevăzute” [14]. Dar mondializarea şi dogmele fals sacrosancte ale umanismului şi fericirea pe care o propovăduiesc prin mijloacele de informare-îndoctrinare în masă mutilează credinţa şi o transformă într-o doctrină reglabilă şi determinată tehnologic. „Globalizarea, în esenţa ei, este un proces de asimilare, omogenizare şi integrare a tot ceea ce este încă în viaţă”. Viaţa nu este distrusă, ci transformată „într-un « habitat » aseptizat” [15].

Dreptmăritorul creştin trăieşte o fericire necondiţionată de vremuri, de ştiinţă sau de ideologii care subjugă sufletul. El este condiţionat doar de responsabilitatea în faţa Domnului şi de luciditate, aceasta fiind „crucea pe care o poartă şi care este suportul durerilor, al necazurilor şi al suferinţei purificatoare” [16].

Scris de Dragoş Moldoveanu

Note:

[1] – Gertrude HIMMELFARB, A Demoralized Society: The British/American Experience, în The Public Interest, 1994.

[2] – Gilles LIPOVETSKY, Fericirea paradoxală. Eseu asupra societăţii de hiperconsum, traducere de Mihai Ungurean, editura Polirom, Iaşi, 2007.

[3] – Frank FUREDY, Cultura fricii. Asumarea riscurilor şi moralitatea aşteptărilor scăzute, traducere de Andreea Năstase, editura Antet, 2007.

[4] – Gilles LIPOVETSKY, op. cit.

[5] – Sfântul Nicolae VELIMIROVICI, Învăţături despre bine şi rău, traducere de părintele Teofil Petrescu, ediţia a II-a, editura Sophia, 2006.

[6] – Evanghelia după Matei, 7:15.

[7] – Aldous HUXLEY, Minunata lume nouă, traducere de Suzana şi Andrei Bantaş, editura Polirom, Iaşi, 2003.

[8] – Sf. Atanasie cel Mare susţinea: Ştim că trebuie să slujim nu vremurilor, ci lui Dumnezeu!.

[9] – Mircea PLATON, Gânduri despre ortodoxul român, astăzi, în lume, în Ovidiu HURDUZEU, Mircea PLATON, A Treia Forţă: România profundă, editura Logos, Bucureşti, 2008.

[10] – Ieromonah Savatie BAŞTOVOI, Între Freud şi Hristos, editura Cathisma, Bucureşti, 2008.

[11] – Frank FUREDY, op. cit.

[12] – Virgiliu GHEORGHE, Revrăjirea lumii sau de ce nu mai vrem să ne desprindem de televizor, ediţia a II-a, editura Prodromos, Bucureşti, 2008.

[13] – Ibidem.

[14] – Evrei, 11:1.

[15] – Ovidiu HURDUZEU, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, editura Timpul, Iaşi, 2005.

[16] – Ciprian Mihai CÂSLARIU, Despre inteligenţa dreptmăritorului creştin, în Rost, 2003, www.romfest.org/rost.

Autori: Roy Wood Sellars, Raymond Bragg
Semnatari: Anton J. Carlson, John Dewey, John H. Dietrich, R. Lester Mondale, Charles Francis Potter, Curtis W. Reese, Edwin H. Wilson + încă 27.
Anul apariţiei: 1933

Motto: „Va veni vremea ca oamenii să înnebunească şi, când vor vedea pe cineva că nu înnebuneşte, se vor scula asupra lui, zicându-i că el este nebun, pentru că nu este asemenea lor” (Sfântul Antonie cel Mare)



Din eforturile conjugate ale filozofului Roy Wood Sellars şi ale pastorului Raymond Bragg a rezultat, în 1933, A Humanist Manifesto, primul dintr-o serie de trei manifeste (următoarele două vor apărea în 1973 şi, respectiv, în 2003) încărcate de profunzime, care vor expune ideile călăuzitoare ale umanismului religios – „noua filozofie a lumii moderne”.

Mândri de progresul ştiinţific şi de schimbările economice şi sociale, ale căror efecte „benigne” sunt cât se poate de evidente astăzi, umaniştii au înţeles că este de datoria lor să ofere omenirii întregi o reconstrucţie din temelii a credinţelor religioase, în deplină concordanţă cu cerinţele vremurilor. Noile cunoştinţe şi descoperirile în tehnică şi ştiinţă făceau imposibilă identificarea religiei cu „doctrinele şi metodele care şi-au pierdut importanţa şi care nu mai pot rezolva problema modului de viaţă în secolul al XX-lea”. Religia nu putea dispărea, cel puţin nu peste noapte, dar oamenii puteau fi convinşi de necesitatea adaptării vechilor credinţe la noul context. Fixându-şi drept obiectiv fericirea tuturor, umaniştii au ridicat pe cel mai înalt piedestal fiinţa umană, singura capabilă de împlinire, adevărata forţă care dinamizează timpurile. Noua religie constituie „necesitatea” prezentului (prezent care durează din 1933). Această responsabilitate a „generaţiei de la 1933” se fundamenta pe un sistem de credinţe în cincisprezece puncte.

„Datorită” umaniştilor, am aflat că universul nu a fost creat, ci există de sine stătător, iar omul este parte a naturii, fiind „rezultatul unui proces continuu”. Umaniştii la 1933, singurii care pretindeau cunoaşterea adevărului. Principiile şi dogmele contemporane nu mai pot fi formulate în absenţa „spiritului şi a metodei ştiinţifice”. Numai a posteriori, prin experienţă, putem determina realitatea/realităţile lumii în care trăim, proclamă adepţii lui John Dewey. Orice altceva, considerat nesemnificativ pentru fiinţa umană, este superfluu. Criteriile sunt stabilite, în mod firesc, de către umanişti. „Munca, arta, ştiinţa, filozofia, dragostea, prietenia, relaxarea sunt expresive pentru a satisface în mod inteligent viaţa omului”. Distincţia dintre sacru şi secular nu mai are nicio valoare, potrivit minţilor strălucite ale auto-proclamaţilor umanişti religioşi. Un alt principiu al Manifestului Umanist I îl reprezintă glorificarea prezentului. Împlinirea vieţii umane şi dezvoltarea personalităţii sunt indisolubil legate de aici şi acum. Emoţiile şi pasiunile sunt direcţionate către atingerea fericirii, obiectivul principal fiind crearea unei societăţi „libere şi universale” în care oamenii să colaboreze „voluntar” şi „inteligent” pentru a dobândi binele comun.

Noua religie a umaniştilor de la 1933 este îngrijorător de asemănătoare universului prezentat în distopia Brave New World a lui Aldous Huxley, scrisă cu doar un an mai devreme. „Pe panta primejdioasă a adorării omului şi nevoilor sale materiale” (Alexsandr Soljeniţîn), tot ceea ce contravine sistemului ideologizat al uniformităţii sociale este contestat a priori. Ţinta continuă să fie biserica lui Hristos. Cea mai mare „crimă” comisă de fidelii „vechii ordini” este cea de a fi creştin.

* Va urma

Scris de Dragoş Moldoveanu

Autor: Adrian Marino
Rating:
Editura: Aius
Anul apariţiei: 2000
96 pagini
ISBN: 973-9490-22-0

Departe de cerinţele unei lucrări exhaustive, precum o arată şi titlul, „prima schiţă istorică a cenzurii în România” se adresează unui public cu precădere străin, prea puţin iniţiat în tainele şi dedesubturile cenzurii româneşti. Carenţele de natură istorică şi cronologică ale unei astfel de lucrări sunt inerente şi asumate, tocmai datorită „simplului” fapt că subiectul a „scăpat” atenţiei politologilor şi istoriografilor într-o manieră mai aprofundată.

Primul capitol, sugestiv intitulat „Începuturi”, problematizează cea dintâi formă de cenzură, anume cea religioasă, atât în spaţiul catolic, cât şi în cel ortodox. Pentru ţările catolice, avem Index librorum prohibitorum, care circulă din 1559 şi este aplicat şi în regiunea transilvăneană. Pe de altă parte, în statele ortodoxe, un „index slav” apărut la Moscova în 1646 dă tonul istoriei cenzurii de factură religioasă. Este vorba despre o cenzură implicită, dar foarte precisă, impusă în secolul al XVII-lea, mai ales de o întreagă literatură, de combatere a doctrinei şi prozelitismului catolic, dar şi calvin şi protestant.

Secolul al XVIII-lea, al despotismului luminat, consacră o nouă formă de cenzură „centralizată, laicizată şi, mai ales, foarte birocratizată”. Reformele intransigente ale lui Iosif al II-lea modifică radical harta cenzurii, paradigmatic fiind decretul din 1781 care reduce numeric titlurile trecute la index de la 5000 la 900. Rămân interzise „literatura pornografică; operele cu conţinut superstiţios; scrierile anticreştine, respectiv protestante; cărţile periculoase politic”. Convingerile revoluţionarilor francezi de la 1789 determină reacţii şi contra-măsuri drastice din partea înaltelor feţe bisericeşti şi laice. Este practicată în continuare cenzura ecleziastică în bisericile unită şi ortodoxă, iar pedepsele sunt ferme: confiscări şi interziceri totale sau parţiale. Inchiziţia este dirijată de episcopul unit I. Bob, iar „victime” cad succesiv Samuel Micu Klein, Petru Maior sau Gheorghe Şincai. Dintre aceştia, primii doi s-au aflat în postura deloc fericită de „cenzurat-cenzor”, devenind din victime „călăi”.

Secolul al XIX-lea, care face obiectul unui alt capitol al lucrării, cunoaşte alte auspicii. Dacă în Transilvania represiunea continuă nestingherită, în Moldova şi Ţara Românească cenzura este suprimată total, iar autoritatea Bisericii în acest domeniu se diminuează substanţial. Înfiinţarea primei tipografii laice pe pământ românesc se produce în acest context favorizant.

Regresul are loc în timpul ocupaţiei ţariste care a urmat războiului ruso-turc dintre 1828 şi 1829. Acum se produce „prima oficializare şi organizare eficace, drastică, a cenzurii, în spirit despotic-ţarist”, ca marcă de netăgăduit a „Marii Puteri” ocupante. Noua metodologie ultra-birocratizată şi hiper-centralizată, concretizată în Comisia de priveghere asupra cărţilor de cetit, este precursoarea tehnicii inchizitoriale care va caracteriza aceeaşi putere ocupantă, renăscută sub chipul bolşevismului, după 23 august 1944. Atributul de „subversiv” putea fi cu uşurinţă alipit oricărei publicaţii, cu consecinţele aferente.

Momentul 1848 este emblematic pentru revirimentul libertăţii de expresie. Documentele programatice elaborate de revoluţionarii români „acuză, în mod direct, introducerea cenzurii de către « ocupaţia rosienească »”. Radicalismul pretenţiilor unor Ion Heliade Rădulescu, Vasile Alecsandri sau Mihail Kogălniceanu va avea consecinţe, pe termen mediu şi lung, dintre cele mai fericite.

Simultan, emergenţa ideilor liberale, din ce în ce mai atrăgătoare pentru numeroşi intelectuali români, determină proteste la nivel literar-publicistic. C. A. Rosetti, Mihail Kogălniceanu, Cezar Boliac devin simboluri ale „rezistenţei” anti-cenzură. „Inchiziţia”, care capătă accente anacronice, continuă în paralel cu revendicările crescânde privind fundamentala libertate de expresie.

Unirea de la 1859 modifică cu 180 de grade starea de fapt. Legea asupra presei din 1862 stipulează la articolul 26: Cenzura este şi rămâne pentru totdeauna desfiinţată. Idealurile revoluţionarilor de la 1848 capătă contur. Procesele de presă iniţiate în Principate se înscriu în tiparul şi logica epocii.

Desfiinţarea cenzurii şi libertatea presei sunt consfinţite definitiv prin Constituţia din 30 iunie 1866. Sunt reamintite cuvintele lui Carol I care, în 1868, se pronunţa „pentru libertatea nelimitată a presei”, o atare situaţie fiind „infinit mai puţin periculoasă decât o libertate limitată”. La unison cu Carol I vociferau liberalii radicali, care pretindeau ca presa să beneficieze de o libertate totală. În anii 1880, legendarul liberal Ion C. Brătianu etichetează presa cu sintagma de a patra putere în stat, o sintagmă la fel de actuală astăzi ca în vremurile respective.

În Transilvania, cenzura este utilizată de autorităţile austro-ungare (după instaurarea dualismului din 1867) ca armă politică aţintită împotriva militanţilor pentru drepturile românilor. Revistele şi periodicele româneşti sunt supuse unui regim inchizitorial dintre cele mai dure. Hărţuiri, anchete, arderi publice. „Ochiul” Budapestei veghea fără intermitenţe.

Cenzura în secolul al XX-lea a reprezentat consecinţa firească şi imuabilă a evenimentelor majore care au zguduit veacul trecut. Presa este „vizată” ca „instigatoare sau scrisă de anarhişti”, imediat după răscoala ţărănească de la 1907. Un al doilea moment concludent pentru controlul practicat asupra tipăriturilor a fost intrarea României în Primul Război Mondial şi toate urmările care au decurs de aici.

După prima mare conflagraţie a secolului trecut, presa cunoaşte adevărate clipe de respiro, Constituţia din 1923 garantând tuturor, prin articolul 23, libertatea de a comunica şi publica ideile şi opiniile prin grai, prin scris, prin presă. În pofida unei deschideri consfinţite prin legea fundamentală, chestiunea cenzurii capătă dimensiuni noi, prin etichetele de „pornografie” cu care se gratulează intelectualii de ambele extreme. Două cazuri celebre, Geo Bogza şi Mircea Eliade, primul de stânga, al doilea cu simpatii legionare, sunt trecuţi la stâlpul infamiei.

Anii `30-`40, perioada de triumf al totalitarismelor europene, lovesc din plin în libertatea presei de orice tip, „prin interzicerea masivă de publicaţii şi instaurarea drastică a cenzurii” şi continuă, cu un „succes” cel puţin la fel de răsunător, în epoca de sinistră amintire a realismului socialist.

Pe fondul ascensiunii Legiunii Arhanghelul Mihail şi al acutizării conflictului cu autorităţile liberale, publicaţiile radicale de dreapta cunosc un regim special, Cuvântul şi Calendarul fiind interzise după asasinarea prim-ministrului I. G. Duca. Nici presa de stânga nu scapă „Inchiziţiei” carliste, Dimineaţa şi Adevărul dispărând pentru o bună perioadă de timp din peisajul publicistic. În timpul regimului antonescian, cenzura este justificată prin măsurile cu caracter excepţional din timpul războiului, fiind totuşi departe de proporţiile groteşti atinse în vremea staliniştilor.

„Nimic nu egalează duritatea şi perfecţionarea metodelor cenzurii ca măsurile impuse de noul regim de ocupaţie sovietic, după 23 august 1944”, în România fiind aplicate cu o stricteţe criminală „cele mai severe directive”. Cenzura este oficializată prin articolul 16 al Convenţiei de Armistiţiu cu Naţiunile Unite, încheiată la 12 septembrie 1944. În decurs de câteva luni, se declanşează o adevărată vânătoare împotriva reprezentanţilor vechiului regim. Represiunea dirijată de la Moscova cunoştea o ascendenţă imposibil de limitat.

Tratatul încheiat în februarie 1947 la Paris, la care se adaugă Constituţiile din 1948, 1952 şi 1965, legalizează practic cenzura. Lupta autorităţilor bolşevice împotriva ideilor legionare, fasciste sau imperialiste, împotriva spiritului burghez sau naţional a creat cadrul „necesar” pentru a înăspri controlul dement asupra a tot ceea ce însemna mijloace de informare în masă. Apar aşa-zisele liste de Publicaţii interzise, al căror număr se ridică la 8000 în 1948. Represiunea atinge un nou „pisc” la începutul anilor `50, când „sunt interzise toate publicaţiile originale şi traducerile”. În funcţie de ordinele primite de la Big-Brother-ul sovietic sau de schimbările de regim, cenzura a început să se aplice şi presei de partid, dispărând peste noapte – în cel mai pur stil orwellian – evenimente sau personaje altă-dată de prim rang. Scurta perioadă de destindere din 1964 este urmată de o revenire în forţă a regimului opresiv odată cu „mini-revoluţia culturală” din 1971 şi capătă accente delirante spre finalul dictaturii ceauşiste.

Ultimul capitol al lucrării de faţă trece în revistă cenzura aplicată scriitorilor. De la un simplu paragraf, la cenzura „pudică”, până la respingerea mai mult sau mai puţin brutală a unor texte întregi, publiciştii au trecut nu o dată prin „furcile caudine” pentru a-şi face cunoscute ideile. Personalităţi remarcabile din exil precum Emil Cioran sau Mircea Eliade sunt cenzurate aspru şi publicate extrem de selectiv. Mihail Şora scrie sub pseudonim, Mircea Dinescu este arestat la domiciliu, iar Ana Blandiana suportă rigorile regimului, ca urmare a unor poezii acide. Publicaţii precum Magazin istoric, Dialog, Opinia studenţească nu scapă atenţiei „culturnicilor” şi sunt supuse, la rândul lor, cenzurii.

Chiar dacă neexhaustivă şi puţin descriptivă, lucrarea lui Adrian Marino oferă o imagine grosso modo asupra unui instrument feroce utilizat de mai toate regimurile – cenzura –, de care se face uz în chip disimulat şi în epoca democraţiei liberale.

Scrisă de Dragoş Moldoveanu

Traducere realizată de Dragoş Moldoveanu

De unde ne vin toate lucrurile astea despre care auzim de ceva vreme încoace – feminismul cel persecutat, mişcarea pentru drepturile homosexualilor, statisticile inventate, istoria rescrisă, minciunile, pretenţiile şi toate celelalte? Pentru prima dată în istoria lor, americanii trebuie să se teamă de ceea ce spun, de ceea ce scriu şi de ceea ce gândesc. Ei trebuie să se teamă dacă pronunţă un cuvânt greşit, un cuvânt declarat ofensator, lipsit de bun-simţ, rasist, sexist sau homofob.

Am văzut că au existat state, cu precădere în secolul trecut, unde aşa ceva s-a întâmplat. Întotdeauna le-am privit cu un sentiment de milă şi, ca să fim cinstiţi, cu o umbră de amuzament, pentru că ni se părea extrem de ciudat ca oamenii să trăiască într-un mediu în care să le fie teamă de cuvintele pe care le vor rosti. Iar această situaţie există acum în ţara noastră. O întâlnim cu precădere în campusurile studenţeşti, dar se răspândeşte în întreaga societate. De unde provine? Şi ce este?

O numim corectitudine politică. La origine, numele s-a născut ca o glumă, mai precis în benzile desenate şi nici astăzi nu prea obişnuim să îl luăm în serios decât pe jumătate. În realitate, este vorba de ceva extrem de serios. Este cea mai mare pacoste a secolului, molima care a ucis zeci de milioane de oameni în Europa, în Rusia, în China şi în definitiv în întreaga lume. Este boala ideologiei. Corectitudinea politică nu este o glumă. Corectitudinea politică este extrem de gravă.

Dacă o privim analitic, dacă o privim istoric, vom înţelege imediat despre ce este vorba. Corectitudinea politică este marxism cultural. Marxism tradus din termenii economici în termeni culturali. Un efort care nu coboară doar până în anii `60, cu hipioţi şi mişcări pacifiste, ci până la Primul Război Mondial. Dacă vom compara doctrina corectitudinii politice cu marxismul clasic, asemănările sunt frapante.

În primul rând, ambele sunt ideologii totalitare. Natura totalitară a corectitudinii politice nu se dezvăluie nicăieri cu mai multă claritate decât în campusurile studenţeşti, multe dintre acestea fiind, din acest punct de vedere, mici Corei de Nord cu ziduri acoperite de iederă [1], în care studentul sau reprezentantul facultăţii care îndrăzneşte să depăşească limita stabilită fie de feministe, de activiştii în favoarea drepturilor homosexualilor, de grupul hispanic sau de cel al populaţiei de culoare sau de orice alte grupuri sanctificate ca „victime” de corectitudinea politică, poate avea serioase probleme juridice. În interiorul sistemului închis al facultăţii vor suporta acuzaţii categorice – un fel de judecată secretă – şi pedepse. Aceasta nu este decât o privire sumară asupra viitorului pe care corectitudinea politică îl pregăteşte societăţii în ansamblu.

Într-adevăr, toate ideologiile sunt totalitare pentru că esenţa unei ideologii (atrag atenţia că, înţeles în mod corect, conservatorismul nu este o ideologie!) este să preia o filozofie şi să spună, pe baza acesteia, că anumite lucruri trebuie să fie adevărate – de pildă, că întreaga istorie a culturii noastre este istoria opresiunii femeii. Întrucât realitatea contrazice această afirmaţie, realitatea trebuie interzisă. Trebuie interzisă cunoaşterea propriei noastre istorii! Oamenii trebuie obligaţi să trăiască în minciună, dar, pentru că oamenii refuză în mod natural să trăiască astfel, ei vor asculta, vor privi şi vor spune: „Stai puţin. Nu e adevărat! Văd că nu e adevărat!” În acest caz, puterea statală trebuie să fie în spatele pretenţiei de a trăi în minciună. Tocmai din acest motiv ideologia creează în mod invariabil un stat totalitar.

În al doilea rând, marxismul cultural al corectitudinii politice, la fel ca marxismul economic, are o singură explicaţie asupra istoriei. Marxismul economic susţine că întreaga istorie este determinată de proprietatea asupra mijloacelor de producţie. Marxismul cultural, sau corectitudinea politică, afirmă că istoria în ansamblul ei este determinată de raporturile de putere, prin care grupuri definite în termeni de rasă, sex etc. deţin puterea asupra altor grupuri. Nimic altceva nu mai contează. Întreaga literatură, la drept vorbind, este despre aceste raporturi de putere. Tot ceea ce aparţine trecutului se referă doar la acest subiect.

În al treilea rând, la fel ca şi în marxismul economic clasic, anumite grupuri, adică muncitorii şi ţăranii, sunt a priori bune, în timp ce altele, adică burghezia şi deţinătorii de capital, sunt rele. În marxismul cultural al corectitudinii politice, anumite grupuri sunt bune – feministele (doar femeile feministe, femeile nefeministe se socoteşte că nici nu există), negrii, hispanicii, homosexualii. Aceste grupuri se hotărăşte că sunt „victime” şi, prin urmare, automat „bune”, indiferent de ceea ce fac (…).

Şi, în final, ambele au o metodă de analiză care oferă automat răspunsurile dorite. Pentru marxistul clasic, este economia marxistă. Pentru marxistul cultural, este deconstrucţia. În esenţă, deconstrucţia ia orice text, îi înlătură orice semnificaţie şi reintroduce orice înţeles dorit. Astfel, descoperim, de exemplu, că tot ceea ce a scris Shakespeare este despre suprimarea femeilor sau că Biblia este, de fapt, o carte despre rasă şi sex. Toate aceste texte nu fac decât să le aducă apă la moară, dovedind că „toată istoria se rezumă la care grupuri deţin puterea asupra celorlalte”. Similitudinile sunt aşadar foarte clare între marxismul clasic cu care eram obişnuiţi în fosta Uniune Sovietică şi marxismul cultural pe care îl vedem astăzi sub forma corectitudinii politice.

Dar aceste asemănări nu sunt întâmplătoare şi nu au apărut din nimic. Corectitudinea politică îşi are istoria ei, o istorie mult mai lungă de care puţini au cunoştinţă, cu excepţia unui mic grup de universitari care au studiat-o. Şi această istorie coboară, precum spuneam, până în timpul Primului Război Mondial, aşa cum este cazul atâtor altor boli care contribuie la declinul societăţii şi culturii noastre.

Teoria marxistă susţinea că, în momentul în care va izbucni războiul la nivel european (aşa cum s-a întâmplat în 1914), clasa muncitoare din întreaga Europă se va ridica şi va răsturna guvernele burgheze, deoarece muncitorii aveau mai mult în comun unii cu ceilalţi, pe deasupra graniţelor naţionale, decât aveau cu burghezia şi cu clasa conducătoare din propria ţară. Ei bine, anul 1914 a venit şi nu s-a întâmplat nimic. În întreaga Europă, muncitorii s-au adunat în jurul propriului steag şi au pornit să se lupte între ei. Kaiserul Wilhelm al II-lea a strâns mâinile liderilor Partidului Social Democrat Marxist şi a anunţat că, din acel moment, nu mai există partide, există doar germani. Şi aşa s-a întâmplat în fiecare ţară europeană. Aşadar ceva era greşit.

Marxiştii ştiau (altfel nu s-ar fi numit marxişti!) că nu teoria era greşită. Într-un final, în 1917, au dat o lovitură marxistă de stat în Rusia şi părea că teoria funcţionează, dar s-a împotmolit din nou. Nu s-a răspândit în celelalte ţări, iar încercările de a o răspândi care au urmat după război, precum revolta spartakistă din Berlin, guvernul Bela Kun în Ungaria sau Sovietul de la Munchen, nu au fost susţinute de muncitori.

Aşadar, marxiştii aveau o problemă. Şi doi teoreticieni ai marxismului au început să ocupe de ea: Antonio Gramsci în Italia şi Georg Lukacs în Ungaria. Gramsci susţinea că muncitorii nu-şi vor vedea adevăratele interese de clasă, aşa cum au fost definite de marxism, până când nu vor fi eliberaţi de cultura vestică şi, în mod special, de religia creştină – ei fiind orbiţi de religie şi de cultură, în detrimentul propriilor interese de clasă. Lukacs, care a fost considerat drept cel mai strălucit teoretician marxist de la Marx încoace, se întreba în 1919: „Cine ne va salva de civilizaţia vestică?” Tot el a teoretizat că obstacolul suprem în crearea paradisului marxist era cultura: civilizaţia occidentală însăşi.

Lukacs are o şansă de a-şi pune în practică ideile, când, o dată cu instalarea guvernului bolşevic al lui Bela Kun în Ungaria, în 1919, este numit comisar adjunct la Cultură. Primul lucru pe care l-a făcut a fost să introducă educaţia sexuală în şcolile din Ungaria. Aceasta a generat lipsa de sprijin a muncitorilor pentru guvernul lui Bela Kuhn, populaţia fiind îngrozită de măsura respectivă, inclusiv muncitorii. Dar Lukacs realizase deja legătura care continuă să ne surprindă pe mulţi dintre noi astăzi şi pe care am considera-o ca fiind „ultima modă”.

În Germania anului 1923, este întemeiat un institut de cercetări care preia rolul de a traduce marxismul din termeni economici în termeni culturali, ceea ce creează corectitudinea politică aşa cum o cunoaştem astăzi şi ale cărei baze le-a pus spre sfârşitul anilor `30. Aceasta s-a întâmplat deoarece Felix Weil, fiul tânăr şi putred de bogat al unui comerciant german, a devenit marxist şi avea mulţi bani de cheltuit. Deranjat de dezacordurile dintre marxişti, el finanţează ceea ca s-a numit Prima Săptămână de Lucru Marxistă, unde i-a reunit, timp de o săptămână, pe cei mai importanţi gânditori germani, printre care şi Lukacs, pentru a se ocupa de diferenţele doctrinare.

Şi spune: „Avem nevoie de un institut”. Washingtonul este plin de institute şi ne gândim la ele ca fiind foarte moderne. În realitate, ele au ceva vechime. Weil dotează cu cele necesare un institut, asociat Universităţii din Frankfurt şi întemeiat în 1923 şi care iniţial trebuia să se numească Institutul de Marxism. Dar oamenii care l-au fondat au considerat că, pentru început, nu ar fi fost în avantajul lor să fie identificaţi în mod deschis ca marxişti. Ultimul lucru pe care îl doreşte corectitudinea politică este ca oamenii să conştientizeze că este o formă de marxism. În schimb, au preferat să îl denumească Institutul de Cercetări Sociale.

Felix Weil este foarte clar în privinţa scopurilor sale. În 1971, i-a scris lui Martin Jay, autorul unui importante cărţi despre Şcoala de la Frankfurt, denumirea informală sub care va deveni cunoscut Institutul de Cercetări Sociale: „Voiam ca Institutul să devină cunoscut, poate chiar faimos, prin contribuţiile la doctrina marxistă”. Ei bine, a avut succes. Primul director al Institutului, economistul austriac Carl Grunberg, şi-a încheiat cuvântul de deschidere, potrivit lui Martin Jay, „afirmând fără echivoc credinţa sa personală în marxism ca metodologie ştiinţifică”. A mai spus că marxismul va fi principiul dominant al Institutului şi acest lucru nu s-a schimbat niciodată.

La început, munca de la Institut era mai degrabă convenţională, dar, în 1930, a venit un nou director, pe nume Max Horkheimer, ale cărui viziuni erau foarte diferite. Horkheimer a fost un marxist renegat. Oamenii care creează şi formează Şcoala de la Frankfurt sunt marxişti renegaţi. Ei continuă să fie marxişti în gândire, dar s-au distanţat de linia partidului. Moscova se uită la ceea ce fac ei şi spune: „Hei! Asta nu ne reprezintă, nu are binecuvântarea noastră!”

Erezia iniţială a lui Horkheimer consta în interesul său deosebit pentru Freud, iar cheia traducerii marxismului din termeni economici în termeni culturali este dată de faptul că l-a combinat cu freudismul. Din nou, Martin Jay notează: „Dacă se poate spune că, în primii ani ai istoriei sale, Institutul s-a preocupat în principal de analiza sub-structurii socio-economice a societăţii burgheze” (şi atrag atenţia că Jay este foarte favorabil Şcolii de la Frankfurt; nu citez aici dintr-un critic), „în anii care au urmat după 1930, preocupările principale s-au îndreptat către supra-structura culturală. Într-adevăr, formula marxistă tradiţională privind relaţia dintre cele două a fost adusă în discuţie de teoria critică”.

Lucrurile despre care auzim de ceva vreme încoace – feminismul radical, departamentele de studii despre femei, despre homosexuali, despre negri – toate sunt ramuri ale teoriei critice. În mod esenţial, ceea ce face Şcoala de la Frankfurt este ca, în anii `30, folosindu-se atât de Freud, cât şi de Marx, să creeze teoria critică. Termenul este ingenios, pentru că eşti tentat să întrebi: „Care este teoria?” Teoria constă tocmai în a critica. Teoria este calea de a răsturna cultura occidentală şi ordinea capitalistă, fără a stabili o alternativă. Şcoala de la Frankfurt refuză în mod explicit să facă acest lucru. Reprezentanţii acesteia susţin că nu se poate face aşa ceva, că nu ne putem imagina cum va arăta o societate liberă (conform propriei definiţii a societăţii libere). Atât timp cât trăim sub represiune – represiunea unei ordini economice capitaliste care creează (în teoria lor) condiţia freudiană, condiţiile pe care Freud le descrie la indivizii reprimaţi – nu putem nici măcar să ne imaginăm aşa ceva. Ceea ce face Teoria critică este doar să critice. Apelează la cea mai distructivă critică din câte sunt cu putinţă, în toate modurile posibile, pentru a răsturna status-quo-ul. Şi, bineînţeles, când auzim din partea feministelor că societatea în ansamblul ei oropseşte femeile şi aşa mai departe, acest tip de critică este un derivat al teoriei critice. Totul începe în anii `30, nu în anii `60.

Alţi membri importanţi care s-au alăturat în acea perioadă sunt Theodore Adorno şi, în special, Erich Fromm şi Herbert Marcuse. Fromm şi Marcuse introduc un element central pentru corectitudinea politică, anume elementul sexual. Şi mai ales Marcuse, care, în propriile lucrări, militează în favoarea unei societăţi de „perversitate polimorfă”, aceasta fiind definiţia sa privitoare la viitorul lumii pe care doresc să o creeze. În anii `30, Marcuse scrie o serie de lucruri foarte radicale privind necesitatea eliberării sexuale, care este valabilă pentru întregul Institut. La fel se întâmplă cu cele mai multe teme ale corectitudinii politice, tot din primii ani ai deceniului patru al secolului trecut. În viziunea lui Fromm, masculinitatea şi feminitatea nu reprezentau reflecţii ale unor diferenţe sexuale „esenţiale”, aşa cum considerau romanticii. Acestea erau derivate, în schimb, din diferenţe în funcţiile vitale, care sunt determinate în parte social. „Sexul este un construct; diferenţele sexuale sunt un construct”.

Un alt exemplu este accentul pus pe mediul înconjurător. „Materialismul, de la Hobbes încoace, a condus către o atitudine manipulatoare şi dominantă faţă de natură”. Acestea sunt cuvintele scrise de Horkheimer în 1933 în Materialismus und Moral (Materialism şi morală). Potrivit lui Martin Jay, „tema dominaţiei omului asupra naturii va deveni o preocupare centrală a Şcolii de la Frankfurt în anii următori”. „Antagonismul lui Horkheimer faţă de fetişizarea muncii (aici se vor distanţa în mod clar de marxismul ortodox) a arătat o altă dimensiune a materialismului său, revendicarea unei fericiri umane, senzuale”. Într-unul dintre cele mai tranşante eseuri ale sale, Egoismul şi mişcarea pentru emancipare, scris în 1936, Horkheimer „a problematizat ostilitatea faţă de satisfacţia personală, inerentă culturii burgheze”. El s-a referit favorabil la Marchizul de Sade, datorită „protestului său împotriva ascetismului în numele unei moralităţi superioare”.

Cum de ne-am pomenit cu toate aceste lucruri aici? Cum de au ajuns în universităţi şi, la drept vorbind, în vieţile noastre de zi cu zi? Membrii Şcolii de la Frankfurt sunt marxişti, dar au, totodată, şi origine evreiască. În 1933, naziştii au preluat puterea în Germania şi, deloc surprinzător, au închis Institutul de Cercetări Sociale. Membrii săi au fugit. Ei au luat drumul New York-ului, reînfiinţând aici Institutul, în 1933, cu sprijinul Universităţii Columbia. Deşi majoritatea reprezentanţilor Institutului a continuat să scrie în limba germană, gradual, pe parcursul anilor `30, aceştia şi-au îndreptat atenţia dinspre teoria critică a societăţii germane, critică distructivă a fiecărui aspect al acelei societăţi, către teoria critică îndreptată asupra societăţii americane. O nouă şi foarte importantă tranziţie s-a realizat odată cu începutul celui de-al Doilea Război Mondial. O parte a acestora a început să lucreze pentru Guvernul american, printre aceştia Herbert Marcuse, figură emblematică a OSS (predecesorul CIA), în timp ce alţii, incluzându-i pe Horkheimer şi Adorno, s-au mutat la Hollywood.

Aceste origini ale corectitudinii politice nu ar fi însemnat prea mult pentru noi astăzi dacă nu ar fi existat două evenimente ulterioare. Primul a fost revolta studenţilor de la mijlocul anilor `60, determinată în principal de opoziţia faţă de recrutare şi faţă de războiul din Vietnam. Dar studenţii rebeli aveau nevoie de o teorie de un anumit fel. Nu puteau pur şi simplu să apară şi să strige în gura mare: „În niciun caz! Noi nu vom merge în Vietnam!” Studenţii aveau nevoie de o explicaţie teoretică pentru a legitima o asemenea atitudine. Foarte puţini erau interesaţi să parcurgă Capitalul lui Marx. Marxismul economic clasic nu este chiar la îndemâna oricui, iar majoritatea rebelilor acelor ani nu erau foarte profunzi. Din fericire pentru ei şi din nefericire pentru ţara noastră astăzi, şi nu doar în spaţiul universitar, Herbert Marcuse a rămas în Statele Unite şi după ce Şcoala de la Frankfurt s-a reîntors la Frankfurt după război. Şi, în timp ce domnul Adorno era îngrozit de revolta studenţilor izbucnită pe pământ german – în momentul în care rebelii pătrund în sala de clasă unde preda Adorno, acesta cheamă poliţia care îi arestează –, Herbert Marcuse, care a rămas în SUA, a privit revolta studenţească din anii `60 ca pe o mare oportunitate. A văzut în aceasta şansa de a face din munca Şcolii de la Frankfurt teoria Noii Stângi americane.

Una dintre cărţile lui Marcuse a fost cartea de căpătâi, devenind practic „biblia” SDS [2] şi a studenţilor revoltaţi din anii `60. Această carte a fost Eros şi civilizaţie. Marcuse argumentează că, în ordinea capitalistă (Marcuse minimalizează aici marxismul, subtitlul lucrării fiind: O anchetă filozofică asupra lui Freud, dar cadrul rămâne marxist) represiunea este esenţa acestei ordini şi ne oferă persoana pe care o descrie Freud – persoana cu toate complexele şi nevrozele ei, datorită reprimării instinctelor sexuale. Doar dacă vom distruge această ordine asupritoare ne putem crea viitorul, în care să eliberăm erosul, să eliberăm libidoul, în care să avem o lume a „perversităţii polimorfe” şi în care să faci ce te taie capul. Şi, apropo, în această lume nu va mai exista muncă, ci doar joc. Ce mesaj extraordinar pentru radicalii de la mijlocul anilor `60! Aceştia erau studenţi, baby-boomer-ii, care au crescut fără a fi nevoiţi să se preocupe vreodată de altceva decât, eventual, de a obţine o slujbă. Şi acum apare un tip care scrie într-un stil foarte accesibil lor. Nu sunt nevoiţi să citească prea mult din marxismul dur şi li se spune tot ceea ce doresc să audă, ceea ce este esenţial: „Faci ce te taie capul!”, „Dacă te simţi bine, fă-o!” şi „Nu va mai trebui să munceşti vreodată!” Apropo, tot Marcuse a creat fraza: Make love, not war! („Faceţi dragoste, nu război!”). Revenind la situaţia cu care oamenii se confruntă în campusurile universitare, Marcuse defineşte toleranţa eliberatoare ca fiind intoleranţa pentru orice vine dinspre Dreapta şi toleranţă faţă de tot ceea ce vine dinspre Stânga. Marcuse s-a alăturat Şcolii de la Frankfurt în 1932 (dacă îmi amintesc bine). Aşadar, totul derivă din anii 1930.

În concluzie, America de astăzi este în mijlocul celei mai mari şi mai cumplite transformări din istoria sa. Statele Unite devin un stat ideologizat, o ţară cu o ideologie oficială aplicată de către puterea statală Prin hate crimes (crimele din ură), avem cetăţeni închişi pentru concepţiile politice. Iar Congresul se pregăteşte să extindă şi mai mult această categorie. Acţiunea afirmativă este parte din acest sistem. Teroarea la care este supus orice disident de la corectitudinea politică în campusuri este parte din acest sistem. Este exact ceea ce am văzut că s-a întâmplat în Rusia, în Germania, în Italia, în China, iar acum vine pe pământ american. Şi e greu de recunoscut, pentru că o numim corectitudine politică şi râdem mult pe seama ei. Mesajul pe care îl transmit astăzi este că nu e o glumă. Corectitudinea politică este aici, este în continuă creştere şi va distruge, în cele din urmă, aşa cum urmăreşte, tot ceea ce am definit ca libertatea şi cultura noastră.

William S. Lind este reprezentant al paleoconservatorismului american şi expert în probleme militare.

Notele traducătorului:

[1] – Ivy covered North Koreas – referitor la universităţile „elitiste” nord-americane, din nord-est, cu pereţi acoperiţi de iederă.

[2] – SDS – Studenţii pentru o Societate Democratică, mişcare activistă a studenţilor în anii `60, promotoare a ideilor Noii Stângi.

Autor: Jean Sévilla
Rating:
Editura: Humanitas
Anul apariţiei: 2007
278 pagini
ISBN: 978-973-50-1687-6

În Terorismul intelectual: din 1945 până în prezent, Jean Sévilla supune unui îndârjit examen critic sistemul totalitar al terorismului intelectual. Utilizând discreditarea, culpabilizarea, logomachia şi stratagemele concertate, acest „totalitarism mieros, ipocrit, insidios, vizează să-i ia cuvântul opozantului, devenit un ins periculos, care trebuie eliminat; dar fără vărsare de sânge: numai prin cuvinte”. Este o strategie pe termen lung, un război de gherilă împotriva a tot ceea ce presupune gândirea liberă, non-conformistă şi non-ideologică.

Aplecându-se cu precădere asupra istoriei politice franceze a ultimilor cincizeci de ani, Sévilla urmăreşte „retrasarea itinerariului terorismului intelectual începând din 1945, reaşezându-l în contextul lui”, intenţia sa fiind de a indica fără echivoc chestiunile de ordin vital din societate care nu au fost gestionate satisfăcător ca urmare a acestui fenomen nociv.

Volumul se deschide cu o rememorare a teribililor ani `45-`60. De la proslăvirea şi hiperbolizarea rolului Partidului Comunist Francez în Rezistenţă, la aderenţa contagioasă a intelectualilor şi a artiştilor la comunism, numitorul comun al epocii este maniheismul. Puritatea stângii versus promiscuitatea dreptei „colaboraţioniste”. Victimofilia excelează: anticomuniştii sunt aşezaţi la stâlpul infamiei şi etichetaţi drept „fascişti”, cuvânt golit de orice conţinut real, nemaifiind decât „o insultă, o armă pentru descalificarea adversarului”. Spălarea creierelor este o manevră caracteristică Inchiziţiei „corecte politic”. Astfel, afirmaţii de tipul Lagărele de reeducare din Uniunea Sovietică reprezintă desăvârşirea suprimării complete a exploatării omului de către om (Pierre Daix) sau Sistemul penitenciar sovietic e indiscutabil cel mai de dorit în lumea întreagă! (Marie-Claude Vaillant-Couturier) frizează absurdul.

Paradigma intelectualului orbit de strălucirea Uniunii Sovietice este reprezentată de Jean-Paul Sartre. Este acelaşi intelectual pentru care „un anticomunist este un câine”, pentru care cetăţenii din URSS posedă o libertate de invidiat, pentru care „marxismul este orizontul de nedepăşit al timpului nostru”, dar căruia îi sunt necesari zece ani pentru a constata „oroarea care domină fracţiunea conducătoare a birocraţiei sovietice”. Activismul său visceral se nuanţează, fără a-i modifica propriile concepţii într-un mod radical.

Intelectualitatea de stânga este porta-vocea abandonării coloniilor franceze. Chiar dacă starea de spirit colectivă nu a disociat decât târziu Algeria de Franţa, un manifest al intelectualilor – apelul celor 121 – a fost arma luptei în favoarea „cauzei poporului algerian”. Studii de dată recentă, printre care cel al lui Daniel Lefeuvre, pun sub semnul întrebării „exploatarea Algeriei de către Franţa” şi susţin că Algeria era incapabilă în a-şi asigura necesarul, ea fiind cea care avea nevoie de statul francez, şi nu invers (Daniel Lefeuvre, Chère Algérie, Société française d`Outre-mer, 1997).

În capitolul intitulat Mai întâi economicul, autorul face o radiografie a celor Treizeci de Ani Glorioşi, perioada care a urmat celui de-al Doilea Război Mondial şi care a fost caracterizată de o creştere economică nemaiîntâlnită: peste 5% anual! A existat, însă, şi reversul medaliei: părăsirea compactă a mediului rural, urbanizarea accelerată şi haotică, consumerismul excesiv, imposibilitatea integrării imigranţilor.

Modelul principal de urmat devine cel american, chiar dacă sentimentele anticapitaliste sunt preponderente în mediile literare şi culturale. Ţelul suprem este acum succesul în afaceri, cultul pieţei substituindu-se politicului şi chiar noţiunii de „Franţa”.

După deziluziile cauzate de stalinism, stângiştii s-au reorientat. Lumea a Treia a devenit orizontul dihotomiei proverbiale între minoritatea opresoare şi majoritatea oprimată. În America Latină, tandemul Castro-Guevara scrie istoria. În Asia de Sud-Est, Vietnamul este teatrul clivajului dintre cele două sisteme care au dominat cea de-a doua jumătate a secolului trecut: sistemul capitalist şi cel comunist. În cercurile intelectuale pariziene, Jean-Paul Sartre şi Simone de Beauvoir se erijează în aceiaşi veşnici apărători ai victimelor asiatice ale „criminalilor de război americani”. Corifeii stângii culturale franceze sunt, din nou, departe de realitate. Nici China populară maoistă nu scapă fascinaţiei euforice a intelighenţiei de pe Sena. Chiar dacă „China reală este o societate transformată în furnicar, încadrată de Partid, Armată şi Poliţie, orice rebel fiind prompt executat sau expediat în laogai”, stereotipurile lipsite de orice urmă de bun-simţ acreditau o imagine idilică şi străină de starea de fapt. Conform jurnalistului ziarului Le Monde, Alain Bouc, „Mao şi-a eliberat poporul din punct de vedere social şi politic cu ajutorul ideologiei marxist-leniniste revizuite şi corectate” (!!!). Este vorba despre liderul pe care preşedintele Franţei din acea vreme, Valéry Giscard d`Estaing, l-a numit, la trecerea sa în lumea umbrelor, „farul gândirii umane”. Alte comentarii sunt superflue.

Epoca ulterioară lui Mai `68 a repus pe tapet pietrele de temelie a societăţii: naţiunea, statul, familia, şcoala, întreprinderea, Armata, Biserica, totul reprezenta ceva ce trebuia demolat. Înrobitoare, aceste instituţii sunt suspecte şi contestate din ce în ce mai mult. Antifascismul este atitudinea la modă. Oricine sau orice refractar tendinţelor „corecte politic” este susceptibil în a fi etichetat drept „fascist” sau „reacţionar”. O situaţie cvasi-identică cu cea de astăzi.

Libertăţile sexuale proliferează, iar apologeţii acestora ies la rampă cu pretenţii sau deziderate dintre cele mai absurde, culminând cu manifestul publicat în Le Monde în mai 1977 şi semnat, printre alţii, de Simone de Beauvoir, Jacques Derrida sau Jean-Paul Sartre, care viza „depenalizarea relaţiilor sexuale cu minori”. Apariţia volumului Al doilea sex,, al lui Simone de Beauvoir, pune în discuţie numeroase tabuuri ale femeii moderne, proslăvind, totodată, sexualitatea feminină.

Rolul televiziunii şi al mass-media vizuală devine exponenţial. „Televiziunea este un spectacol: doar ceea ce este vizibil are dreptul de a fi admis. Ceea ce nu se traduce în imagini nu există. Televiziunea posedă mijloacele de a crea artificial evenimentul”. Proliferarea imaginilor este direct proporţională cu ascensiunea intelectualităţii, al cărei „câmp de influenţă se lărgeşte”. După Mai 1968, intelectualii constată că nu mai au pe cine apăra. În această situaţie, privirea lor se îndreaptă asupra imigranţilor, pe care îi relaţionează socialiştilor.

Acuzaţii in corpore au fost aduse Frontului Naţional, formaţiunea înfiinţată în 1972 de către unul dintre veteranii scenei politice franceze, Jean-Marie Le Pen. Aderenţa „alarmistă” – prin caracterul asimetric al partizanilor, dar şi prin numărul constant în creştere de votanţi – la mesajul lepenist s-a datorat refuzului vechii ordini impuse de partidele „tradiţionale”. „Pe drept sau pe nedrept, constată Jean Sévilla, cel care introduce în urna de vot un buletin pentru Le Pen manifestă un anumit număr de îngrijorări”. Mecanismul terorismului intelectual se repune în mişcare. Utilizarea terminologiei lui Le Pen prezintă un risc major: cel de a fi pus la zid şi a i se aplica ştampila de „fascist” pe frunte. Prin această delimitare a Frontului Naţional de restul partidelor politice franceze, comunismul şi epigonii săi sunt „reintegraţi” în ansamblul democratic.

Polemicile tăioase în privinţa imigraţiei necontrolate suscită în imaginarul socio-politic al vremii malformaţii mentale care readuc în atenţie ororile nazismului. În termeni reali, aceasta este o altă manevră a terorismului intelectual. „Orice restricţie adusă imigraţiei este considerată rasistă şi, deci, susceptibilă de a avea drept rezultat ceva analog nazismului. Cel care nu aderă la antirasism dovedeşte prin chiar acest lucru că este rasist”. Cu alte cuvinte, a nu gândi în termenii stângii implică de la sine a fi rasist, fascist sau imoral. Manipulare în cel mai sublim mod! Democraţia a suferit o nouă mutaţie genetică căpătând nuanţe totalitare.

Redesenarea realităţii este evidentă în cazul celor două ideologii criminale ale secolului trecut, comunismul şi naţional-socialismul. Dacă nazismul predicat de Hitler a fost înfierat, pe bună dreptate, din toate direcţiile, după al Doilea Război Mondial, comunismul este analizat cu indulgenţă şi chiar reabilitat. Nu ne rămâne decât să ne întrebăm, precum Jean-François Revel: „De ce negaţionismul, definit ca un delict când se referă la nazism, nu este la fel definit atunci când escamotează crimele comunismului?”

În capitolul Revoluţia sau moartea,, Jean Sévilla demitizează Revoluţia Franceză, căreia puţine voci îi atribuie caracteristica sa definitorie de „inventatoare a terorii ca mijloc de cârmuire revoluţionară”. Este o „datorie de memorie” recunoaşterea acestei nenorociri ale cărei efecte se resimt şi astăzi.

Transfigurarea fariseică a societăţii impune, în minţile luminate ale călăilor sufletului de azi, o reevaluare a credinţei religioase. Creştinismul este calomniat şi asaltat pe toate fronturile, iar islamismul câştigă teren în statele majoritar creştine. Sévilla opune ascensiunea lui Jean-Marie Le Pen retoricii liberalo-europeniste. „Le Pen putea fi mult şi bine scamatorul, demagogul şi extremistul descris de toate mediile de informare, dar cum ar fi putut să nu fie atrasă o fracţiune a electoratului de cel care îi vorbea despre Franţa, despre siguranţă şi familie, despre respectarea legilor?” În fapt, nu acest politician era ţinta, ci temele la care făcea referire în discursurile sale şi, preponderent, conceptul de naţiune.

Într-un alt capitol, autorul nu rămâne imun la atacurile concertate la adresa familiei şi consideră că „distrugerea acesteia amplifică fenomenul de precaritate, de inadaptare la viaţa profesională, de delincvenţă”. Per a contrario, pentru neomarxişti, familia este nocivă şi reprezintă o „morală retrogradă”. O denigrare fără precedent a uneia dintre cele mai sfinte instituţii umane!

Şi, în timp ce familia este discreditată şi înfierată, libertinajul sexual este încurajat cu aplomb. „Trăim o epocă formidabilă: la fel ca şcoala, şi încă de la şcoală, sexualitatea este gratis, laică şi obligatorie”, susţine afectat Jean Sévilla. După Mai 1968, nu mai există diferenţe între orientările sexuale. Orice polemică sau problematizare a acţiunilor considerate până nu demult „normale” şi, respectiv, „obscene”, riscă să fie discriminatorie şi executorie spiritual pentru „fascistul” care a îndrăznit o asemenea inepţie. Orice drept la replică este reprimat.

Arma principală de care se folosesc corifeii mondializării este diabolizarea şi culpabilizarea fără drept de apel a non-conformiştilor. Globalizarea este pe buzele tuturor. Această „teorie realizată pentru o societate negustorească, transparentă, mobilă, fără rădăcini, fără frontiere, în care banul este rege, iar Statul este departe” ridică pe un piedestal Europa de astăzi, pe care o vede într-o dezvoltare continuă. Însă, nimic nu rămâne fără urmări. Călăii sufletului vor întâmpina ziduri dificil de străpuns. Niciun totalitarism nu a cunoscut un rigorism absolut!

Postfaţa lucrării lui Sévilla are un motto preluat din Ernest Renan: „Nu vă învrăjbiţi niciodată cu Franţa!” – îndemn imperativ şi ameninţător. Antifascismul este mai eficace ca oricând pentru că „serveşte la intimidarea unei drepte dominate din punct de vedere intelectual de stânga”. Invocarea ameninţării fascismului este o atitudine patologică, nicidecum o comportare care ar indica un minim simţ al realităţii. În Franţa de azi şi, de fapt, în întreaga lume, a fi de stânga e ceva normal. A fi sau a fi fost la stânga stângii e de înţeles. A fi sau a fi fost de dreapta impune justificări. A fi sau a fi fost la dreapta dreptei descalifică pe viaţă. Lucrurile sunt, din nefericire, într-atât de simple.

A gândi în termeni de „Franţa” nu presupune a judeca potrivit criteriilor rasiştilor, antirasiştilor sau extremiştilor de orice tip. Franţa este „o comunitate de destin făurită de istorie”, însă cei care se declară sau se doresc francezi trebuie să iubească această ţară şi să o respecte. Şi din acest punct de vedere, România nu este departe…

Scrisă de Dragoş Moldoveanu

O campanie de diabolizare destinată a delimita definitiv cele două tabere – cei buni şi cei răi – a luat avânt în ultimele zile în spaţiul culturalo-virtual autohton. Miza acestei campanii sistematice, care nu face rabat de la atacuri la persoană şi etichete halucinante de-o parte şi de alta, o constituie definiţia şi definirea dreptei româneşti. Cei buni sunt, fără putinţă de tăgadă, aşa-zişii neoconservatori, cei care au făcut front comun cu Vladimir Tismăneanu, „victimă” a acuzelor proferate de către Mircea Platon (co-autor, alături de Ovidiu Hurduzeu, al cărţii A treia forţă: România profundă), şi Ilie Catrinoiu, un tânăr cu convingeri de dreapta. Aceştia din urmă compun fără doar şi poate tabăra celor răi, exponenţii conservatorismului în formula sa profund tradiţionalistă, cei care au cutezat a spune opiniei publice că „împăratul” este, de fapt, gol.

Două articole apărute aproape simultan au presărat sare pe rana deja deschisă de ceva vreme. Este vorba despre articolul profesorului american Paul Gottfried, apărut pe site-ul prestigioasei publicaţii Takimag, şi intitulat Neocons on the Danube, şi de cel al lui Mircea Platon, publicat în Ziarul de Iaşi, cu titlul S-a dat drumul la Eminescu?.

Numitorul comun îl constituie persoana politologului Vladimir Tismăneanu, iar poziţia lui Gottfried şi Platon, tranşantă şi demitizatoare, a deranjat din cale-afară. Această tulburare a liniştii mediului intelectual românesc a atins cote paroxistice în clipa în care Ilie Catrinoiu, pe blogul personal, utilizează o formulă nefericită, hiper-sensibilă şi susceptibilă de a stârni resentimente şi diabolizări. Inchizitorii de serviciu s-au autosesizat şi, de aici până la acuze de „antisemitism rezidual şi retorică justificativă în favoarea crimei organizate” (potrivit lui Mihail Neamţu), nu a fost decât un pas. Campania de diabolizare îşi avea suportul ideal. Inamicul a fost identificat. Puţin mai conta, în această fază a campaniei, pretextul iniţial, articolul lui Gottfried, dacă articolul cu pricina spune sau nu adevărul. Noua ţintă era Ilie Catrinoiu, împroşcat cu noroi şi aşezat în faţa plutonului de execuţie asemenea unui criminal de război. Prea puţin intimidat de cuvintele deloc măgulitoare venite dinspre tabăra celor buni, Catrinoiu nu dispare în ceaţă, ci oferă noi replici, care mai de care mai tăioase şi virulente.

Rechizitoriul nu ar fi fost complet dacă infractorul nr. 1, pe numele său Mircea Platon, nu ar fi revenit în atenţia publicului. Acest „duşman al poporului” trebuie aruncat la lada de gunoi a istoriei, iar „vina” sa este că nu este slugarnic şi dirijabil din spatele scenei. Eroarea ireparabilă pe care a comis-o Platon în articolele sale, care nu pot fi învinuite de niciun „rasism” real sau inventat, constă în surparea piedestalului pe care a urcat elita intelectuală auto-proclamată a României de azi. Obrăznicia acestui domn este cu atât mai mare cu cât nu exprimă niciun regret faţă de actele întreprinse în deplină cunoştinţă de cauză. Nu se pocăieşte în faţa opiniei publice. Din contră. El acţionează într-un dispreţ total faţă de tabuurile şi idiosincraziile momentului.

Campania de diabolizare va continua şi a devenit ineluctabilă. Tot ceea ce contravine moralei de circumstanţă trebuie să se volatilizeze, cu sau fără voia noastră. Cu gravitate, regretatul Vladimir Volkoff scria: “Adevărul nu contează, la limită nici măcar nu există. Există numai ceea ce sunt făcuţi oamenii să creadă sau, şi mai bine, ceea ce sunt făcuţi să creadă că cred“.

Scrisă de Dragoş Moldoveanu