Orice încercare de a aborda o problematică într-atât de alunecoasă precum interacţiunea incomodă dintre Occident şi restul lumii, în termeni de realpolitik, tinde să alunece într-o analiză a genealogiei sale paradigmatice. Poziţia geopolitică actuală a lumii vestice este în mod cert inseparabilă de evoluţia conceptuală ce a stat la baza devenirii acestei civilizaţii. Aşadar, demersul de faţă se doreşte a fi – mai mult sau mai puţin – o reiterare a problematicii postulate de ştiinţele sociale postmoderne, o întrebare care pătrunde mai adânc în criza epistemică ce domină Occidentul, iar nu o soluţie pentru o ghicitoare fără răspuns.

Plecând astfel de la premisa ideatică a genealogiei unei structuri sociale – în cazul acesta civilizaţia Occidentală – se cuvine să precizăm că fiecare comunitate îşi enunţă propriul raison d’etre sub forma unei Legi, fundament implicit a tot ceea ce ulterior comunitatea respectivă va găsi demn de a construi şi fundamenta în evoluţia ei. O astfel de bază constitutivă este, în mod necesar, sacrosanctă şi dincolo de orice dubiu dacă e ca societatea să se conserve şi să triumfe. Totodată, la rândul ei, Legea este supusă acestui mecanism genealogic, necesitând o instanţă exterioară şi explicită simplului fapt al promulgării. În genere, pentru ca o lege să devină Lege, ea nu trebuie elaborată şi promulgată în numele celor care chiar au iniţiat acest parcurs, ci trebuie să îşi reclame descendenţa dintr-un principiu superior şi obiectiv.

Având aceste chestiuni în vedere şi urmărind evoluţia paradigmaticii Occidentale, se pot distinge, în mare, trei “hegemonii” ideatice (urmărind modelul propus de Schürmann), răsfrânte în trei faze relativ distincte ale acestei civilizaţii. Astfel, pentru forma primară de coeziune a gândirii Occidentale, pentru civilizaţia elenistică, princiul hegemonic era “Unul”, principiu transcendent şi absolut, principiu spre care întreaga societate era obligată metafizic să tindă. Mai târziu, când hegemonia “Unului” şi-a pierdut susţinerea, societatea romană, ridicată pe ruinele defunctei viziuni greceşti a postulat domnia principială a conceptului de “Natură”, principiu imanent cu care societatea era obligată moral să se armonizeze. În cele din urmă, odată cu zorii întunecaţi ai modernismului, chiar şi principiul “Naturii” s-a surpat, iar în vidul de putere ideatică lăsat în urmă, gânditorii occidentali au implantat principiul “Rațiunii”, presupus ca prezent în însăşi esenţa fiinţei umane, principiu ce trebuia doar cultivat şi exteriorizat în plan concret.

Din punct de vedere al acestei frământări epistemice a Occidentului, Legea – ca bază constitutivă a unei societăţi – a suferit şi ea modificări din punct de vedere al genealogiei. Astfel, de-a lungul timpului s-a considerat că Legea are un fundament, un punct de articulare răsfrânt fie sub forma unei instanţe transcendente, fie a unei instanţe naturale, fie având ca instanţă ultimă raţiunea. Oricare dintre aceste poziții şi-a asumat, în general, două pretenţii imutabile: cea de universalitate şi cea de necesitate. În momentul când una dintre aceste pretenţii a atins un punct de failibilitate, întreaga paradigmă şi putere a Legii a succombat, împreună cu un întreg mod de constituire al societăţii.

Trecând de acest scurt itinerar al fundamentării civilizaţiei Occidentale, invariabil ajungem în clipa de faţă. Cum se explică, oare, confuzia şi zbaterea actuală a Occidentului? Să fie datorită faptului că „Rațiunea” s-a prăbuşit, laolaltă cu Occidentul? Da, dar e insuficient şi impropriu exprimat. În fapt, ceea ce s-a petrecut nu a fost simplul faliment al paradigmei moderniste, întemeiate pe bazele raţiunii auto-suficiente. Colapsul unei instanţe de emitere a Legii nu ar fi provocat asemenea vraişte filosofică, ci în mod sigur ar fi dat naştere unei alte raportări la univers, unui nou mod de întemeiere a autorităţii Legii. Ceea ce s-a petrecut, teoretic şi practic, a fost sfărâmarea schemei de constituire a paradigmei, pierderea încrederii în însăşi ideea de paradigmă, oricare ar fi aceasta. Nu o paradigmă s-a frânt, în cazul postmodernităţii, ci chiar Paradigma.

Astfel, Occidentul se trezeşte în situaţia de a fi incapabil să construiască un Weltanschauung după schema clasică a constituirii, id est: fundament paradigmatic obiectiv şi superior => autoritate paradigmatică => Lege => civilizaţie. Indiferent de ce fundament prim va găsi sau va încerca, în van, să reînvie Occidentul, el este condamnat la a nu mai putea să dea naştere unei viziuni satisfăcătoare după standardele anterioare. Pierzând această capacitate, Occidentul este fără nici un dubiu scos din marele joc al pretenţiei la universalitate şi este înscris pe calea ireversibilă a atomizării, tribalizarii şi micro-narativizarii până la disoluţia cvasi-totală.

Totuşi, într-o astfel de stare precară a fundamentelor, cum se poate explica gâlceava contemporană dintre Occident şi restul lumii? Să fie oare o reiterare a dogmei “prieten/duşman” a lui Carl Schmitt? Nicidecum. În cel mai bun caz, conflictul geopolitic actual ar putea fi o simplă vulgarizare maliţioasă a doctrinei gânditorului german. Confruntarea, ciocnirea (dacă este să folosim terminologia lui Samuel Huntington) dintre civilizaţii prezintă o problematică relativ simplă: o societate muribundă, decadentă care şi-a pierdut încrederea nu doar în propriile paradigme, ci în însăşi capacitatea de a se mula şi a-şi asuma o paradigmă (oricare ar fi aceasta) se vede confruntată cu o serie de alte civilizaţii al căror parcurs epistemic se află în stadiu incipient.

De exemplu, în izbirea sa de Islam, Occidentul se întâlnește cu o viziune primară întemeiată pe hegemonia principială a „Unului”, a instanţei transcendente dătătoare de Lege. În confruntarea cu acest Orient, Occidentul resimte nostalgia teocraţiei, nostalgia originilor, fapt datorită căruia îi este deosebit de greu să-şi gestioneze raportul de alteritate. Atitudinile sale sunt diverse, radicale şi nocive atât pentru el, cât şi pentru oponent. În confuzia ce îl domină, dovadă a bolii sale, Occidentul reacţionează relativ infantil şi stupid: fie îşi deschide braţele atât de larg încât nu poate decât să și le frângă din atâta iubire auto-indusă, fie le îndreaptă ameninţător, cu pumnul strâns spre Orient. Tensiunile interne ale Vestului, cauzate de permeabilitatea să cvasi-totală, de pătrunderea “misionarilor” unei viziuni diferite nu sunt, în sine, cauze ale declinului, ci simple efecte ale acestuia.

Prin însăși natura sa, Islamul pătrunde acolo unde găseşte un deşert, un spaţiu gol şi nepopulat. Iar Occidentul actual este tocmai un astfel de deşert, un pustiu al ideii, un infern al gândirii sistemice. Într-un astfel context, monstruoasa cursă în care Occidentul pare a se fi îmbarcat este cea de a impune, prin forţa brută ce i-a mai rămas, lipsa sa de orientare şi sens întregii lumi. Acest avânt, unic în istorie, de universalizare a unei non-paradigme este generator de dezastru pe multiple planuri. Încercând să se re-legitimeze, Occidentul mimează şi umblă în travestiul unor principii de mult frânte în ansamblul său. Acest simulacru funcţionează pe termen scurt, însă după un timp nu doar că se răsfrânge asupra celor îndocrinați, din exterior, ci loveşte cu forţă dublă în interiorul său, având în vedere că Islamul este un „dușman” circumstanţial, de moment, iar nu unul ontologic. Singurul adversar constant, absolut şi omniprezent pentru Occident a fost propria-i slăbiciune. Depinde doar de el cum şi-o poate înfrânge.

E de la sine înţeles că Islamul nu are nici o legitimitate din punct de vedere occidental, nici un drept de a-şi impune propria poziție în lebensraum-ul vestic, însă, la rândul său, nici Occidentul nu îşi poate aroga vreo fărâmă de legitimitate în a-şi impune non-paradigma sau travestiurile necrofere în spațiul altei civilizaţii, dominată eminamente şi absolut de către un sistem sacralizabt. Cei care fac apel la eliberarea Occidentului de influenţa islamică eşuează, de fapt, în a face diferenţa dintre boală şi simptomele ei. Capitularea ideatică în faţa Islamului este un simptom, un simptom vizibil al bolii de care suferă Vestul. Tratând simptomul, eliminându-l cu forţă brută, nu se rezolvă nimic, căci boală rămâne, deşi nu se poate vedea. Soluţia rezidă în eliminarea bolii, iar simptomele vor dispărea de la sine, căci o lume a Celuilalt nu se poate impune acolo unde autohtonul este stăpân pe valorile şi propria sa lume.

Totuşi, privind situaţia în mod realist, nu poate fi vorba de vreun fatalism eschatologic precum cel propovăduit de unii vestitori filosofici ai multiplelor sfârşituri ale istoriei. Pentru Occident, moartea paradigmatică se poate dovedi o atât de necesară nouă şansă, o virtualitate indefinită şi nelimitată de a zămisli un alt tip de civilizaţie, de cultură, desprins de toate greşelile şi gropile în care Vestul a căzut până acum. Practic şi teoretic, Occidentul ar putea deveni o teocraţie, o tehnocraţie, o plutocraţie radicală, o utopie tribalistă căci posibilităţile sunt cu adevărat nenumărate. O idee ce se impune, totuşi, este că Occidentul aşa cum îl ştim nu mai există şi nici nu poate fi înviat. Astfel, el poate fi doar re-creat sau re-născut, căci o înviere artificială nu ar fi decât perpetuarea unui model falimentar.

Scrisă de Horia Ciurtin

În acea perioadă de neţărmuită efervescenţă socială ce a caracterizat sfârşitul Primului Război Mondial, Republica de la Weimar –moştenitor emasculat al defunctului Imperiu German- a fost martora înălţării unei mişcări politico-culturale ce nu va putea fi uitată cu uşurinţă în deceniile ulterioare. Pe fondul profundei crize de legitimitate din timpul democraţiei cvasi-anarhice a epocii Weimar, o întreagă generaţie de intelectuali s-a revoltat cu vehemenţă împotriva tendinţelor liberale dominante.

Această mişcare, intitulată Revoluţia Conservatoare, născută în special datorită suferinţei provocate de înfrângerea Germaniei în Marele Război şi a umilinţelor venite din partea Occidentului, a sintetizat o serie de teme şi direcţii filosofice pe care le găsea vitale pentru renaşterea spiritului german. Reunind o serie de personalităţi precum Ernst Junger, Arthur Moeller van den Bruck, Oswald Spengler, Carl Schmitt şi Hugo von Hofmannsthal, acest think-tank (dacă ne e îngaduit să folosim această denominaţie) a reprezentat o viziune post-fin-de-siecle, în care anti-occidentalismul, anti-liberalismul, anti-marxismul, dispreţul pentru burghezie şi înrădăcinarea solidă în viziunea tradiţională asupra elitelor conducătoare s-au cimentat laolaltă într-un melanj ideologic inedit şi salutar.

Contextul ruşinos al Germaniei ciopârţite de tratatul de la Versailles a stârnit imediat reacţia tinerilor intelectuali ce luptaseră pe front timp de patru ani. Văzând acea stare de fapt ca fiind impusă de o ingrată stare de drept a liberalismului învingătorilor, membrii Revoluţiei Conservatoare au optat ab initio pentru o paradigmă tradiţional-conservatoare, opusă ideilor liberale. Astfel, năzuinţa cea mare a fost refacerea unei structuri sociale organice, menită să elimine materialismul domnitor în societate. Depăşirea crizei economice era proiectată atât prin evitarea capcanelor capitalismului mercantil, dar şi a ineptei lupte de clasă a socialismului ce tinde să scindeze comunitatea nationala într-un mod iremediabil.

La fel ca Julius Evola, intelectualii Revoluţiei Conservatoare au observat două valenţe ale naţionalismului, două faţete ireconciliabile în ciuda numelui comun pe care şi-l arogă. Astfel, „naţionalismului” contractualist, de tip francez, în care Naţiunea este determinată de mecanismul juridic al cetăţeniei, ei i-au opus „nationalismul” etnic de tip völkisch (derivat de la ideile romanticilor germani), în care elementul de bază este Neamul, iar nu Naţiunea. Un concept central al Revoluţiei Conservatoare este cel de Volksgemeinschaft, aducând in prim-plan poporul privit ca o comunitate cultural-etnică adânc înrădăcinată în matca teritorială străveche.

Totodata, prin opoziţia faţă de liberalismul burghez al Occidentului, această mişcare a dorit o nouă ierarhizare, naşterea unei noi elite aristocratice distanţate de valorile plutocraţiei zămislite de frenetismul marelui capital. Văzând în burghezie un factor al pietrificării social-culturale, Revoluţia Conservatoare a tins să promoveze o punte de legătură între clasele de jos, conduse şi clasele de sus, conducătoare, astfel încât prăpastia insurmontabilă de până atunci să fie depăşită, prin complementaritate.

Aparenta paradoxală alăturare de termeni ce formează nom de guerre-ul mişcării, cuprinzând atât “revoluţie”, cât şi “conservator”, poate uşor induce în eroare la o analiză superficială. Ceea ce trebuie reţinut este că nu s-a avut în vedere ideea revoluţionară impusă odată cu evenimentele din 1789 din Franţa, ci tocmai opusul ei – o contra-revoluţie. Considerând că modernitatea a dizolvat specificiul tradiţional al Neamurilor într-o masură atât de mare încât efectele ei nu pot fi contracarate prin stopări sau reforme ale stării de fapt, cei din cadrul mişcării susţineau o revoluţie în sens opus, propunând, nu o „revoluţie cu sens reformator”, de dărâmare a ordinii existente, ci o „re-voluţie, o reîntoarcere la tradiţia naţională, la ordinea naturală a valorilor, la eroism, la comuniunea poporului, la ideea ca viaţa e tragică, însă magnifică prin aceasta”.

Din acest punct de vedere, Ernst Junger semnala că Revoluţia va lua fiinţă atunci când individul modern, „nomadul de asfalt”, intoxicat de spiritul veacului său se va răzvrăti. Căutând în sine un fundament pentru a nu se pierde în haosul existenţei actuale, pentru a nu fi strivit sub tăvălugul letal al societăţii, individul va regăsi în sine ceea ce modernitatea s-a străduit ascundă în cele mai întunecate cotloane ale fiinţei sale: esenţa primordială, imutabilitatea Tradiţiei şi a Spiritului. Această regăsire, această „trezire” ce debutează la nivel individual îşi va atinge apogeul odată cu „mobilizarea totală” (“die Totale Mobilmachung”), în care popoare întregi se vor răzvrăti împotriva paradigmei coercitive impuse de modernitate.

Totodată, această noţiune de “revoluţie” radicală poate fi corelată cu ideea “stării de excepţie”, teoretizată în dreptul constituţional de către un membru de seamă al mişcării, Carl Schmitt. În viziunea acestuia, suveranitatea aparţine aceluia capabil de a comanda în momentul a-nomic, de suspendare a legalităţii curente, în virtutea unei legitmităţi inerente. Totuşi, după această anomicitate revoluţionară, dreptul şi justiţia vor fi reinstaurate sub forma lor pură, originară, căci motivul pentru care ele au fost suspendate a fost cel de a crea un nou sistem de drept.

Aşadar, privind retrospectiv putem sublinia faptul că Revoluţia Conservatoare a fost unul dintre fenomenele cultural-politice remarcabile ale perioadei interbelice, anticipând cu multe decenii ceea ce mai târziu îşi va aroga titulatura de “a treia cale” şi având ca năzuinţă anihilarea dihotomiei clasice capitalism-socialism, prin ignorarea ambilor termeni şi depăşirea lor. Prin calitatea scrierilor şi promotorilor acestei mişcări, elita conservatoare europeană s-a văzut incomensurabil îmbogăţită la nivel ideatic şi formal. Salvarea dreptei contemporane poate rezida în capacitatea de a reitera şi de a readuce în actualitate concepţiile şi soluţiile găsite de această mişcare, într-o perioadă la fel de tulbure şi întunecată precum cea resimţită de întregul continent în prezent. Să nu uităm răzvrătirea ce se întinde peste veac ….

Bibliografie

1. Horia Ciurtin, Noua Dreaptă Europeană – cearta cu modernitatea, publ. în Lumea, nr.7/2008;

2. Michael O’Meara, New Culture, New Right (Bloomington: 1st Books, 2004);

3. Luca Lionello Rimbotti, art. Il volto ambiguo della Rivoluzione Conservatrice tedesca, publ. în Linea, iulie 2004;

4. Horia Ciurtin, Avangardă şi traditionalism, revista Tribuna nr. 152/ ianuarie 2009

5. Aleksandr Dugin, Despre “Lucrătorul” lui Ernst Junger;

Scrisă de Horia Ciurtin

Autor: Lucian Blaga
Rating:
Editura: Semne
Anul apariţiei: 2006
213 pagini
ISBN: 978-973-624-427-8

Lucrare deosebit de interesantă în contextul filosofiei religiei, volumul lui Lucian Blaga apare în 1942 într-o perioadă în care ascuțimea penelor încă mai egala fervoarea tunurilor în ceea ce privește capacitatea de sa sfâșia liniștea Europei. Dezvoltându-și studiul pe ideile deja puternic fundamentate în scrierile sale despre cultură și cunoaștere, autorul realizează un adevărat tur de forță, parcurgând cele mai importante tradiții spirituale ale umanității.

Încă de la început, Lucian Blaga prezintă modul de analiză pe care îl va utiliza în cadrul volumului să, distanțându-se ab initio atât de viziunea rațional-pozitivistă, cât și de cea dogmatico-teologică. În acest sens, în introducere autorul declară dezideratul obținerii unei priviri de ansamblu asupra fenomenului religios, notând că ”o viziune de ansamblu presupune, oricum, daruri constructive, pe care empirismul științific le detestă dintr-o amărăciune neputincioasă sau dintr-o foarte condamnabilă prejudecată”, iar pe de altă parte ”poziția teologică față de fenomenul religios apare totdeauna alterată de credința că o anumită religie este privilegiată”.

Foarte precis în abordarea sa, Lucian Blaga își începe excursul cu punctul cel mai firesc în planul spiritualității umane, respectiv hinduismul rig-vedic. Optând pentru o ușoară atitudine comparativă, autorul constată că ”simbioza dintre viața religioasă și gândirea filosofică apare în India ca un fenomen promovat de două capitale împrejurări. Omul religios n-are frică de erezie, iar gânditorul filosofic nu e deloc atins de patima singularității”. Încă din acest capitol, Blaga își afirmă miza centrală a studiului și anume demonstrarea ideii că însăși trăirea spirituală se încadrează în anumite „tipare stilistice”, determinante pentru modul în care un om aparținând unei culturi sau alteia se raportează la sacralitate.

Punctul forte al volumului constă mai ales în fina interpretare a diverselor tradiții din diferite perspective. Astfel, putem regăsi prisma filosofiei culturii, a filosofiei religiei, a teologiei, dar și a analizei istorice, în măsura în care transformarea unui fenomen spiritual se pretează la această abordare.

După ce Lucian Blaga analizează cu surprinzătoare claritate (chiar dacă unele scăpări se ivesc pe alocuri, acolo unde planul exoteric și cel esoteric se întrepătrund până la confuzie) pluralitatea „stilistică” a fenomenului religios și a raportării individului la Absolut, începând cu hinduismul, budismul, taoismul, parsismul, credințele vechilor greci și continuând cu islamul, creștinismul. Pentru a reliefa și gândirea filosofică vis a vis de spiritualitate, Blaga exemplifică amplu pe baza viziunii lui Kierkegaard, Goethe, Spinoza, Rudolf Otto sau Pascal.

Astfel, trecând prin diferite și uneori contradictorii moduri de trăire spirituală, autorul ajunge în cele din urmă să încerce formularea unei definiții a religiei despre cate notează că „circumscrie, în oricare din variantele ei, capacitatea de auto-totalizare sau de auto-depășire a ființei umane în corelația ideală cu toată existența, dar mai ales în corelație ideală cu ultimele elemente sau coordonate ale misterului existențial în genere, pe care omul și le revelează sau și le socoate revelate”.

Revenind la teza centrală a studiului, se poate clar observa că interpretarea din perspectivă cultural-stilistică pe care Lucian Blaga vrea să o coboare asupra fenomenului religios poate fi pusă în strâns acord cu tezele școlii tradiționaliste/perenialiste, dar în același moment se pot găsi și ample opoziții ideatice între cele două moduri sintetice de raportare la sacralitate. Astfel, o eventuală neînțelegere ar putea surveni pe felul în care autorul percepe categoriile stilistice determinante, cvasi-inconștiente care pot aduce aminte mai mult sau mai puțin echivoc de teoria arhetipurilor la Jung. Totuși, la o analiză mai profundă este relativ facil de constatat ca Blaga se îndepărtează fundamental de o asemenea perspectivă, având în vedere contextul mai larg al paradigmei sale referitoare la poziția privilegiată a ființei umane, plasată în „orizontul misterului”.

Abordarea raționalistă ce caracterizează o mare parte a filosofilor moderni este, în acest caz, aspru criticată de autor care nu se ferește să îi dezvăluie caracterul reducționist și mutilant, remarcând „numai ce e mort e raționalizabil”. Totodată, remarcabil este și modul în care Lucian Blaga reușește să renege demersul psihanaliticii în ceea ce privește raportarea la spiritualitate. Unde Freud observă semne ale patologicului, Blaga constată ca apelul la arhaicitatea „proprie fiecărei religii devine un simptom care pledează în favoarea normalității și permanenței fenomenului religios”.

Bineînțeles că nici analiza autorului nu poate fi lipsită de anumite deficiențe, însă de cele mai multe ori acestea se reduc la chestiuni subtile de teologie „exotică” și inadvertențe de limbaj, destul de firești atunci când se încearcă o prezentare succintă a unei tematici într-atât de ample. În ansamblu, lucrarea este remarcabilă prin modul obiectiv în care toate aceste manifestări ale spiritului se desfășoară în istorie și în diferitele culturi-cheie ale umanității noi și vechi. După cum ne-au obișnuit cercetătorii fenomenului religios proveniți din spațiul european, studiul ar fi trebuit să aibă o viziune de ansamblu mai mult sau mai puțin creștină ori să se încerce o supra-dimensionare a creștinismului în raport cu celelalte tradiții. Din fericire Lucian Blaga este capabil să treacă dincolo de „matricea stilistică” de proveniență spirituală, oferind creștinismului exact poziția care i se cuvine fără a exagera în vreun sens și realizând, astfel, un excurs clar și ponderat asupra dimensiunii stilistice a fenomenului religios. Din acest punct de vedere se poate afirma că autorul redă culturii „demnitatea” pierdută în raport cu Spiritul.

Scrisă de Horia Ciurtin

Autor: Ilarion Ţiu
Editura: Vremea
Rating:

Subiect deosebit de sensibil în cercurile politice și academice contemporane, analiza mișcarii legionare se izbește în general de un zid al tăcerii, de tabu-urile încetățenite în jumătate de secol de contra-propagandă comunistă. Demersul tânărului istoric Ilarion Țiu este binevenit pe scena cercetărilor privitoare la evoluția Legiunii, având în vedere că de la cuprinzătorul studiu al lui Armin Heinen pe această temă, nici un volum nu a mai desfășurat o astfel de disciplină metodologică în ceea ce privește temeinicia răscolirii arhivelor.

Volumul întâi al mai lungului studiu propus de Ilarion Țiu se axează pe ampla analiză a coordonatelor ideatice, dar și organizatorice a Legiunii în perioada dictaturii regale a lui Carol al II-lea. Subintitulată ”Mecanismele schimbului de generație”, cartea abordează complexele transformări ce au intervenit în cadrul mișcării legionare odată cu moartea lui Corneliu Codreanu și trecerea organizației în clandestinitate. Cu adevărat salutar în acest demers este modul obiectiv în care autorul înțelege șă își desfășoare prezentarea, argumentând fiecare punct al analizei prin referiri satisfăcătoare la surse ce variază de la memorialistică, la monografii din epocă și de mai târziu, dar mai ales prin repetata raportare la arhivele de stat.

Remarcabil este modul în care Ilarion Țiu reușește să treacă dincolo de multiplele filtre propagandistice ce înconjoară aproape ermetic fenomenul legionar. Astfel, autorul pătrunde dincolo de distorsionările interpretative comise de regimul carlist, de cel antonescian, de cel comunist, dar și de cel post-decembrist și de însăși propaganda legionară. Deformările partizane ale adevărului istoric sunt lăsate deoparte, iar Ilarion Țiu săvârșește un adevărat gest de curaj în prezentarea onestă și obiectivă a unui fenomen într-atât de contestat și ocultat precum cel reprezentat de mișcarea legionară.

Încă de la început, autorul își enunță metodologia, sursele principale și secundare, reliefând complexitatea modificărilor ce au atins întreaga mișcare legionară după uciderea lui Corneliu Codreanu. Ca orice direcție politică ”radicală” a perioadei interbelice, printre valorile principale împărtășite de întreaga mișcare se regăsea mitul liderului incontestabil, figura Căpitanului ce deține întreaga autoritate în cadrul organizației. Perioada dictaturii regale a fost cu atât mai grea pentru legionarism cu cât acest simbol a fost spulberat în mod brutal, iar întreaga mișcare a fost trecută în ilegalitate de către regimul carlist, forțând-o să acționeze din clandestinitate.

Pe lângă dispariția conducătorului său carismatic, Legiunea s-a mai confruntat cu drastica văduvire de elite intelectuale odată cu fatidicul an 1938, când majoritatea celor din fruntea mișcării au fost fie eliminați fizic, fie constrânși să se alăture politicii regale oficiale. Acest context nefavorabil a forțat o reorganizare a Legiunii, înființarea ”comandamentelor de prigoană” clandestine, dar și radicalizarea demersului politic. Totuși, problema cea mai mare a perioadei s-a centrat în jurul numirii unui nou lider al mișcării, fapt ce a renăscut vechi animozități din interiorul organizației și a dat naștere unei aprige lupte pentru putere, câștigată în cele din urmă de Horia Sima și cuiburile din teritoriu loiale acestuia.

Unul dintre elementele principale ale volumului este descrierea și analiza detaliată a schimbului de generație. Din acest punct de vedere Ilarion Țiu arată cum după dispariția conducătorilor ”tradiționali” ai mișcării, exponenți ai generației ‘20, tinerii români ai generației ‘30 modifică discursul legionar inițial și preiau puterea după momentul 1938, însă acest lucru culminează îndeosebi printr-o înclinare vizibilă spre radicalism. Autorul observă deosebit de lucid diferențele între linia relativ lipsită de violență gratuită și excesivă abordată sub conducerea lui Codreanu și demersul extremist ce debutează odată cu noua conducere simistă a mișcării.

Rezumând, se poate afirma că volumul lui Ilarion Țiu constituie o analiză pertinentă pe scena cercetării istorice actuale, o analiză ce ia în calcul diverse puncte de vedere și nu se ferește a încălca tabu-urile și distorsionările ”corect politice” ce au marcat până în clipa de față aproape toate studiile referitoare la această tematică spinoasă. Astfel, autorul nu se ferește să dezvăluie obiectiv punctele care au constituit nucleul ideatic al legionarismului din perioada respectivă, fără a înfiera cu clasica mânie proletară (și/sau burgheză) orice element care ar contraveni liniei doctrinare dominante în contemporaneitate. Perspectiva imparțială a istoricului nu poate fi decât binevenită în momentul de față când tendința ”cercetătorilor” este de aliniere la diversele forme de newspeak orwellian ce preferă să voaleze orice adevăr care nu ar fi în concordanță cu noile norme ”oficiale” …

Scrisă de Horia Ciurtin

Îl ştiţi deja prea bine. E omniprezent. O privire atentă în jur va fi edificatoare în cazul oricărui oraş universitar ce mişună de această variantă cu upgrade a caraghioasei generaţii ‘68. Tineri pretins idealişti, purtători ai ochelarilor cu rame groase, încălţaţi cu veşnicii bascheţi Converse, îmbrăcaţi cu pantaloni raiaţi, sacouri vintage sau cămăşi feldgrau ale armatei federale germane, la care se adaugă o nelipsită keffiyeh spânzurând distonant în jurul gâtului, ei pot fi uşor identificaţi după discursul găunos, mustind a liturghie marxistă, pe care îl proferează cu cea mai mare nonşalanţă.

Ei sunt acei neo-hippies mereu gata să sară în apărarea balenelor, preocupaţi de excluziunea socială, de minorităţi (mai mult sau mai puţin existente), fascinaţi de figura lui Che Guevara, idolatri până la fetişism faţă de orice idee ce frizează “avangarda”, mereu militând pentru frângerea structurilor tradiţionale şi partizani absolutist-fanatici ai noţiunii de “toleranţă”. Exact! Aceiaşi bolşevici, cu spoiala unei culturi de faţadă. Utopişti post-burghezi, înarmaţi cu retorica unei ideologii defuncte de drept, însă resuscitată de fapt.

Orice polemică, orice dispută cu aceşti Marcuse de debara ai generaţiei Converse se finalizează în acelaşi mod în care se termina şi cu străbunii lor spirituali din ‘17 sau din ‘68: prin achiesarea la pretenţiile lor doctrinare sau prin zgomotoasa denunţare a adversarului ca fiind “reacţionar”, “imperialist”, “în slujba marelui capital”. Acest fapt nu face decât sa sublinieze un lucru binecunoscut de toţi cei care au avut fericita (sau nefericita) idee de a se lua la trântă cu stângiştii contemporani: argumentarea punctuală nu e punctul lor forte, fie datorită incapacităţii, fie datorită lipsei de onestitate intelectuală.

În ciuda acuzei permanente de “prejudecată” pe care o aplică fără discernământ adversarilor, ei sunt singurii care pornesc în demersul discursiv cu convingerea absolută a validităţii ideii de “egalitate”, “toleranţă”, “luptă de clasă”. Iar atunci când înfrângerea pe plan ideatic se iveşte la orizonturile lor roşii, cea mai facilă scăpare le e mereu la îndemană: marginalizarea adversarului şi împroscarea sa instantanee cu noroi corect politic prin lipirea de etichete fără echivoc: “fascist”, “primitiv”, “extremist”, “radical”.

Devoţiunea aproape mistică pe care generaţia Converse o manifestă faţă de fetişul “toleranţei” este, după cum ne-am obişnuit, supusă dublului standard. În viziunea lor, toleranţa e o valoare absolută, dar numai atunci când se aplică lor sau categoriilor “marginal-exploatate” de blestemaţii de “cripto-fascisto-capitalişti”. La mitul toleranţei nechibzuite se adaugă lupta frenetică pentru incluziune socială (i.e. împotriva excluziunii sociale) a minorităţilor defavorizate. E destul de ironic sa observăm acest fapt, având în vedere că ei săvârşesc un act excluziune radicală (şi o punere la zid) a tuturor celor care îndrăznesc sa pună la îndoială fundamentele acestei mistici secularizate a marxismului monden.

Oricât de paşnic şi nevinovat ar părea acest socialism “idealist” al noii generaţii de stângişti el deţine acelaşi nucleu dur, represiv şi neînduplecat faţă de orice şi oricine ar putea să îi stăvilească elanurile a la tsunami. Totusi, această ideologie adusă up-to-date prin folosirea unei imagistici ce captează cu uşurinţă tineretul depersonalizat al contemporaneităţii noastre este iterată într-o nouă formă, o formă uşoară, insesizabilă ce se insinuează tiptil oriunde se găsesc laolaltă mai mult de trei capete seci cu dorite veleităţi de “genialitate”. Căci, sa fim serioşi, pentru hoardele de “artişti” de avangardă, pentru struţo-cămilele ideatice ale luptei feministo-ecologice, pentru acei pierde-vară incapabili de acţiune nu există altă cale decât visul unei lumi fără frontiere, fără ierarhie, fără religie, fără luptă … o lume “fără”.

Presupuşi militanţi pentru diversitate, Converse-bolşevicii noştri eşuează în a dori o lume cu adevărat diversă pentru că acţionează în cel mai nepotrivit mod cu putinţă. În loc să conserve, sa păstreze şi să susţină diferenţele esenţiale din cadrul structurilor etnico-sociale tradiţionale, ei tind să uniformizeze totul – atât la nivel profund, cât şi la nivel formal -, sa aducă întreaga planetă la un numitor comun emasculant, pentru ca apoi să decreteze o atomizare, o scindare a acestui trup global inform în infinite grupuri şi grupuleţe coagulate în jurul unei mascarade. Acest tip indezirabil de “diversitate” poate fi observat şi în cadrul cercurilor acestor noi Piotr Verhovenski (care se recomanda în “Demonii” ca fiind “nici prost, nici deştept, destul de modest înzestrat şi căzut din lună“), cercuri dominate de un mimetism ce frânge povara lipsei de personalitate. Ceea ce îi face “diverşi în unitate” nu e vreo trăsătură fundamentală, originală şi inerentă doar lor, ci -eventual- culoarea fularului purtat, tipul de şireturi folosite la Converşi sau preferinţa pentru Marcuse faţă de Gramsci.

Aceşti tineri, nişte iacobini blazaţi, par a afişa un lăudabil (la prima vedere) demers cultural împotriva trivializării societăţii şi a vulgarităţii manelistice. Din păcate, intenţiile -precum şi rezultatele- lor dezvăluie o totală lipsă de sens. În numele unei “avangarde” devenite deja desuete, pretind a anihila orice valoare clasică a culturii autohtone. Totul trebuie modernizat, totul trebuie “deschis” şi “demistificat”. Este ciudat cum preponenţii acestei noi “dezvrăjiri”, acestui nou tip de “Entzauberung” a la Weber aplicat magiei culturale naţionale reuşesc (parafrazându-l pe Cioran) să zdrobească vechii idoli, doar pentru a se închina la nişte păpuşele diforme, construite din fărâmele defuncţilor.

Fără a fi promotorii unui demers cultural substanţial, aceşti eco-marxişti construiesc un curent, un trend bazat pe negaţie, o negaţie fara trezirea unei afirmaţii ulterioare. Opoziţia faţă de manele, faţă de manifestările kitsch de talcioc, faţă de consumerismul cultural al unei societăţi în declin nu reuşeşte să depăşească stadiul de silă, nu reuşeşte să depăşească o afectare snoabă, neurmată de crearea unei reacţii veridice. Căci, la urma urmei, pentru a fi în contra direcţiei de azi în cultura română trebuie să pui în loc un element superior calitativ, o iritare surdă nefiind suficientă.

Câteva mâzgălituri ultra-moderne inepte, câteva note distonante şi bucăţi de fier sudate haotic laolaltă, succedate de extazul pseudo-cultural al unor critici la fel de incapabili în a recunoaşte fundamentele esteticului, nu pot combate degenerarea culturală, ci contribuie doar la a demonstra că şi aceşti culturnici aflaţi dincolo de capătul istoriei nu sunt cu mult mai breji decât vajnicii mâncători-de-seminţe împrăştiaţi prin pieţe şi stadioane. Sunt tot nişte manelişti, dar snobi şi într-ajutorati de maestra Wikipedia în a-şi construi spoiala unei false erudiţii.

Pe aceşti pseudo-artişti, Helene Parmelin îi categorisea drept “anartistes” (=an-artişti), declamând la adresa lor: “Astăzi poţi face artă fără să fii artist. Oricine poate face orice. Pretutindeni. Cu condiţia sa fie prevenită presa. Se poate împacheta şi expune orice. Un spaţiu abstract delimitat printr-o frânghie. Sau numai frânghia. [...] umbrele, fire de plastic, bucăţi de fiare, ghilotine sau găuri de ac, butoaie cu apă ori tuburi de scurgere, tot ce poate fi mai bun ca găselniţă sau mai rău decât nimicul. Contează prea puţin. Se va găsi întotdeauna un critic care să se tăvălească de admiraţie în faţa acestora, decretând că întregul univers se cutremură“.

La fel stă problema şi cu islamofilia lor. Liber-cugetătorii Converse susţin lumea islamică până în pânzele albe şi îi acuză de “islamofobie” pe toţi cei care ar vrea sa atingă cu cea mai mică floare un reprezentant al acestei societăţi diferite. Partea ridicolă e că tocmai aceşti socialişti ai unei lumi crepusculare sunt, în realitate, cei mai “islamofobi”, cei aflaţi la polul cel mai depărtat faţă de o lume tradiţională, de o paradigmă fundamentată pe sacralitate. Islamofilii socialişti sunt un paradox încarnat: cer mereu toleranţă pentru o cultură care lor nu le-ar oferi nici cea mai mică fărâmă din aceasta. Oricât de mare ar părea harjoneala între dreapta clasică şi Islam, aceasta este doar aparentă, se oglindeşte doar superficial – în interese geopolitice -, iar nu în domeniul principiilor care ar trebui să ordoneze lumea. Cei care sunt diametral şi echidistant opuşi atât faţă de Islam, cât şi faţă de dreapta tradiţională sunt tocmai aceşti marxişti desacraliza(n)ţi, depersonaliza(n)ţi şi egalitarişti. Islamul are nevoie sa fie respectat şi lăsat în pace, nu patern şi multicultural aparat de mascarada roşie.

“Săpuneala” perpetuă pe care tinerii noştri Converse-marxişti doresc a o aplica mereu dreptei, pentru greşelile săvârşite în istorie este cu atât mai ridicolă cu cât ei ascund mereu sub covor şi se prefac a uita zecile milioane de crime pe care “democraţia populară” şi socialistă le poartă în cârcă. Căci, după cum scria şi Alain de Benoist în a sa Vue de Droite, “dacă energumenii diverselor varietăţi de socialism nu se simt angajaţi de nici una dintre experienţele concrete care le-au precedat – şi mai ales de cele mai criminale dintre ele -, nu văd de ce dreapta modernă, care respinge categoric orice tentaţie totalitară, ar trebui să-şi pună cenuşă în cap sau să se justifice. Incredibilei obrăznicii a partizanilor unei doctrine în numele căreia au fost deja masacraţi mai mult de cincizeci de milioane de oameni şi care, pe deasupra, ni se prezintă cu trandafirul în mână şi cu mână pe inimă ca apărători ai libertăţii, dreapta ar trebui să-i raspundă cu un râs eliberator şi să-şi urmeze drumul“.

Generaţia ‘17 s-a prăbuşit sub presiunea propriei greutăţi. Generaţia ‘68 s-a făcut de râs, apoi s-a făcut mare şi a ajuns sa fie un fel de CEO social-capitalist al Europei. Dar cu generaţia Converse ce ne facem? Mai perverşi decât bunicii din 1917 şi mai inepţi decât taţii din 1968, Converse-marxiştii contemporani au o metodologie îmbunătăţită, un substrat frumos cosmetizat cu aspectul unor intenţii respectabile. Oare va fi şi dreapta capabilă să îşi re-elaboreze strategia, să iasă din pietrificare, să înceapă din nou conflagraţia ideologică cu upgradatul adversar? Riscă oare şi conservatorismul să devină un Converseatorism ori va reuşi să se reactualizeze, să se replieze fără a cădea în groapă cu lei a ultra-modernismului? Rămâne de văzut …

Scrisă de Horia Ciurtin

Autor: Xenofon
Rating:

Paternitatea acestui scurt tratat ce analizează structura instituţională a Atenei rămâne şi în ziua de azi extrem de discutabilă. Deşi, în spiritul tradiţiei istorice occidentale, scrierea îi este atribuită în mod normal lui Xenofon, o serie de cercetători au adus probe în cursul secolului al XX-lea de natură să infirme această filiaţie. Cu toate acestea, câte un comentator răzleţ – precum teoreticianul neoconservator Leo Strauss - a susţinut vechea teză, considerând că neînfricatul condotier-filosof este autorul tratatului, datorită tonului şi criticii dure pe care o face democraţiei ateniene, opinie la care înţelegem să ne raportăm şi noi.

Dacă în Statul spartan, Xenofon şi-a folosit cu măiestrie întregul arsenal logico-retoric pentru a pleda în favoarea organizării politico-sociale de tip tradiţional şi militar, scurtul excurs despre Statul atenian constituie o platforma de demontare – dacă autorul ne-ar fi fost contemporan, fără dubiu că am fi folosit termenul de “deconstrucţie” – a maniei democratice a claselor de jos. Extrem de dispreţuitor la adresa stucturii mercantilizante a statului atenian, în opoziţie cu mândria anti-materialistă a Spartei, Xenofon manifestă o reală aversiune atât faţă de metodele, cât şi faţă de scopurile mărunte ale democraţiei cetăţeneşti, premergând cu două milenii atitudinea ulterioară a conservatorilor europeni confruntaţi cu revoluţiile zdrobitoare de ordine aristocratică.

Astfel, la începutul scrierii sale, autorul îşi dezvăluie reticenţa faţă de guvernarea prezentă a Atenei, arătând că în acest stat “pătura de jos se bucură de mai multe privilegii decât nobilii şi cei bogaţi”, situaţie reprobabilă având în vedere că astfel se încurajează parazitismul claselor sociale inferioare în detrimentul celor de sus. Totodată, în acest context aviditatea de avere îi determină pe cetăţeni să caute mai ales funcţiile statale bine retribuite, iar nu pe acelea onorabile. Pentru cititorul secolului XXI, această stare de fapt aduce cât se poate de rapid în minte imaginea socialismului “cu faţă umană”, a unui Glasnost de sorginte clasică, o societate în care “proletarul” este ridicat la rang de cinste, în lipsa unei ierarhizări juste şi rigide.

Continuând comparaţia cu Sparta, Xenofon postulează dihotomia care – zeci de secole mai târziu – va face o fulminantă carieră geopolitică: putere maritimă vs. putere terestră. Înscriindu-se în sfera celei dintâi, Atena a fost modelată de legătura ei intensă cu navigaţia (comercială şi militară), fiind nevoită să acorde o mare libertate sclavilor şi metecilor, precum şi să dezvolte un regim punitiv mai puţin drastic. Pe plan extern, supremaţia maritimă a adus o serie de avantaje de ordin militar si economic asupra puterilor terestre, garantate de o mare mobilitate, o pronuţată flexibilitate, rapiditate şi forţă semnificativă a loviturilor.

În ceea ce priveşte planul intern al polis-ului, Xenofon notează că inegalităţile sociale dintre bogaţi şi săraci tind a fi anulate prin investiţiile statale menite a crea facilităţi similare celor deţinute de clasele superioare şi pentru larga masă a populaţiei. Cu toată această aparentă armonie social-economică din interiorul cetăţii, se pare că sistemul juridic funcţiona cu mult sub aşteptări, fapt ce îl determină pe autor să constate ironic “mai uşor îţi poţi ascunde păcatele într-in stat democratic decât într-unul oligarhic”. Totodată, o mare problemă a justiţiei ateniene era modul lent de soluţionare a litigiilor, datorat în principal numărului mare de cauze şi lungilor perioade de inactivitate a tribunalelor.

Acest mod de organizare pare a ne reaminti mereu că socialismele de tip soft nu sunt o noutate sub soarele Occidentului, iar o privire mai atentă ar fi edificatoare asupra limitelor şi finalităţii lor. Dacă ar fi să transpunem în epoca postmodernă această Atena democratică, cu programele economice de redistribuire a bunurilor, am descoperi imaginea statului suedez, cu tendinţa sa social-socializantă de a atinge bunăstarea pe spinarea capitalismului “burghez”, pentru ca apoi să o împartă în cel mai utopico-egalitarist mod cu putinţă.

Având în vedere comparativ situaţia Atenei cu cea a Spartei, putem afirma că autorul a creat o distincţie netă pentru a oferi modelul şi contra-modelul pe care o societate îl poate urma pentru a-şi împlini destinul istoric. Faţă de organizarea ierarhizată, cu diferenţe puternice şi juste între diferitele clase sociale, axată pe practicarea publică şi privată a virtuţii războinice, a dispreţului faţă de setea posesiunilor materiale şi mercantilismului, Atena se desfăşoară într-o privire de ansamblu ca o cetate a bunăstării generale, însă în care orice ordine firească a lucrurilor a fost frântă, fiind devorată din interior de germenul propriei decadenţe maladive. Prin această scriere, spre diferenţă de precedenta, Xenofon ne ofera o lecţie de contra-constituţionalism antic. Cine o va lua în seamă?

Scrisă de Horia Ciurtin

Autor: Xenofon
Rating:

Mai mult decât un fin observator al societăţii antice, Xenofon s-a dovedit un abil autor de dialoguri filosofice, un precis istoric, dar mai ales un războinic-aventurier a cărui faimă supravieţuieşte de milenii. Născut în aristocraţia Atticii şi beneficiind de privilegiile şi educaţia accesibilă clasei din care provenea, Xenofon a dus o viaţă destul neobişnuită pentru epoca sa. Contrastul dintre multiplele sale preocupări a stârnit fascinaţia istoricilor ulteriori faţă de misterioasa sa figură, uşor de remarcat în mijlocul contemporanilor săi preocupaţi în general de un singur domeniu al cunoaşterii sau acţiunii.

În tinereţea sa fulminantă, Xenofon a luat parte ca mercenar grec, laolaltă cu alţi zece mii de compatrioţi, la expediţia lui Cyrus cel Tânăr împotriva fratelui său, Artaxerxes al II-lea mare împărat al Persiei. După înfrângerea armatelor şi moartea liderului lor, luptătorii eleni s-au văzut izolaţi în mijlocul Mesopotamiei, fără nici o şansă de retragere. Lungul lor marş spre tărâmurile greceşti va fi ulterior consemnat de Xenofon în opera sa principală, Anabasis.

După întoarcerea în patrie, Xenofon, condotier fără de răgaz, a luat parte la o serie de alte războaie dintre cetăţile greceşti, motiv pentru care ulterior a fost şi exilat din Atena. Reîmproprietărit şi susţinut de elita Spartei pentru care luptase, Xenofon se va dedica scrisului. În afara cronicilor istorice, dintre care putem aminti Hellenica, Cyropaedia sau Anabasis, el a fost autorul unor tratate de echitaţie, tactică militară, vânătoare, dar şi al unor dialoguri socratice, al unor rare poeme în dialect atic şi al unor tratate politico-juridice.

Un astfel de tratat este şi Statul spartan, în care Xenofon analizează reglementările legale, instituţiile şi viaţa politico-socială a Spartei. Nefiind o simplă cronică, scrierea sa se constituie sub forma unei adevărate lecţii de constituţionalism. Deosebit de apreciativ la adresa orânduirii militare spartane, Xenofon pune în antiteză eficienţa deosebită a normelor din acest polis cu cele ale tuturor cetăţilor rivale, considerând că moralitatea spartană este net superioară decăderii în care se zbătea întreaga Eladă a timpului său.

Excursul lui Xenofon asupra statului spartan porneşte de la codul de legi sacru pe care Licurg l-a lăsat compatrioţior săi. Inspirat de vechiile norme ale Eladei (acum căzute în desuetudine în restul cetăţilor), legiuitorul a restaurat ordinea arhaică a societăţii greceşti, o ordine ce se topise în neantul decadenţei.

Imovabilitatea acestor norme era garantată prin însăşi originea lor, căci legiuitorul fusese sfătuit de marele zeu Apollo prin intermediul Oracolului său de la Delphi, centrul spiritual incontestabil al întregii Elade. Astfel, precum orice cod legal de sorginte sacră, codul lui Licurg beneficia de cel mai înalt grad al legitimităţii, fiind practic imposibil de modificat prin simpla voinţă sau consens al cetăţenilor. În logica oricărei societăţi tradiţionale omul – ca fiinţă finită – nu putea atenta la ordinea stabilită pentru el de către Zeu, iar orice atingere adusă valorilor protejate de reglementările legale nu era doar un afront şi o vătămare a celorlalţi compatrioţi, cât mai ales un gest de impietate, de răzvrătire faţă de transcendentul normativ. Astfel, orice formă de clemenţă neprevăzută de însăşi legea încălcată nu putea apărea decât detestabilă în contextul unui sistem juridic tradiţional.

Notând că „legile prin care Licurg a adus fericirea în acest regat nu imită servil modelul celorlalte cetăţi greceşti, venind chiar în opoziţie faţă de acestea”, Xenofon începe să prezinte normele neobişnuite din domeniul dreptului familial spartan. O curioasă egalitate între sexe (însă indubitabil „falocrată” pentru vajnicele noastre feministe contemporane) poate fi observată, având în vedere că Licurg a considerat că se cuvine ca femeile să fie supuse aceloraşi imperative fizice precum bărbaţii şi eliberate de munca nedemnă pentru un om liber ce ar fi trebuit îndeplinită în gospodărie. În acest fel se preconiza că femeile spartane, la fel de puternice fizic şi psihic precum bărbaţii, vor da naştere unor adevăraţi războinici neatinşi de slăbiciuni.

În ceea ce priveşte creşterea copiilor, comparativ cu alte cetăţi unde educaţia tinerei generaţii era lăsată la îndemâna unui sclav-pedagog, în Sparta doar unul dintre bărbaţii ce ocupau cele mai înalte funcţii publice putea fi ales în acest scop. Astfel, acest paidonomos se remarca prin virtutea sa continuă, fiind capabil de a oferi un model admirabil celor tineri. De asemenea, modul de alimentaţie al copiilor avea şi o funcţie educaţională prin faptul că hrana dată era în cantităţi moderate, excluzând belşugul decadent şi moleşitor, cât şi foametea vlăguitoare. În acest fel, copii erau stimulaţi să se descurce pentru a obţine un plus de mâncare, fiindu-le permis chiar furtul atâta vreme cât nu erau descoperiţi. Paradoxal, ei erau drastic pedepsiţi în cazul prinderii în flagrant, fapt ce se poate explica prin vechiul principiu laconian conform căruia „la Sparta, hoţul nu este pedepsit pentru că a furat, ci pentru că nu a procedat cum se cuvine”.

Totodată, un alt aspect ce deosebeşte Sparta de celelalte cetăţi ale epocii este modul în care relaţiile dintre bărbaţi şi adolescenţi sunt percepute. Dacă în restul Eladei contactul fizic era permis, iar uneori chiar încurajat, în cetatea lui Licurg acesta este considerat murdar şi dezonorant, fiind permise doar relaţiile de natură afectivă, pentru a spori camaraderia şi spiritul de sacrificiu pe câmpul de bătălie. În ceea ce priveşte scoaterea de sub tutelă a adolescenţilor şi modul de acţiune prescris, în Sparta tinerii sunt supuşi unor grele îndatoriri şi li se insuflă modestia, înclinaţia spre tăcere şi chibzuinţă în exprimare, ca un contrast faţă de flecăreala măruntă ce domina în alte cetăţi.

Un punct foarte interesant în orânduirea spartană este cel privitor la posesiunile materiale permise cetăţenilor. Astfel, acestora le este interzisă acumularea de mari averi, considerându-se că aceasta constituie o alienare în raport cu destinul sacrificial al războinicului. Compensativ, Licurg a impus o singură preocupare principală şi anume „antrenarea în activităţile pe care se bazează libertăţile civile”.

Din punct de vedere legal, în Sparta instituţia eforiei a fost concepută pentru a stimula supunerea totală faţă de norme. Astfel, eforii puteau – într-o manieră aproape meta-juridică – să pedepsească pe oricine, la cel mai mic semn de abatere de la codul lui Licurg, inclusiv pe marii magistraţi sau pe regii aflaţi în exerciţiul funcţiunii. În acest mod, se sublinia faptul că nici măcar suveranii nu se pot afla la adăpost de pedeapsa Zeului ce a girat naşterea legilor ordonatoare.

Un loc central în cadrul setului de valori spartane era ocupat de virtute, în special de virtutea războinică. Datorită acestui fapt, Licurg a prevăzut sancţiuni foarte drastice pentru laşitatea pe câmpul de bătălie, considerând că „o moarte glorioasă este mai de dorit decât o viaţă trăită în dezonoare”. Totuşi, pentru spartani războiul nu este văzut ca o simplă manifestare a forţelor materiale, ci mai ales o bătălie de sorginte sacră. Astfel, luptătorii începeau mereu expediţiile militare printr-o jertfă comună adusă lui Zeus Agetor, pentru binecuvântarea întreprinderii, iar doar în cazul în care semnele erau favorabile, se putea ordona trecerea frontierelor.

Caracterul profund tradiţional al sistemului politic spartan poate fi observat foarte clar în modul de constituire a funcţiei regale. În timpul conflagraţiilor, după îndeplinirea diferitelor sarcini tactice, suveranul nu mai are nici o „îndatorire în afara celor preoţeşti în faţa Zeilo”. Astfel se evidenţiază concepţia clasică asupra regalităţii ce trebuie să reunească puterea sacerdotală cu cea temporală, calitatea sacerdotală cu cea războinică, monarhul fiind singurul capabil să constituie o punte între ordinea superioară, divină şi cea mundană, omenească, oferind poporului şansa constituirii unor structuri sacre ce oglindesc voinţa Zeilor. În acest sens, în Sparta, instituţia monarhiei era considerată o instituţie de origine olympiană, iar cinstirea adusă la moarte regilor defuncţi se arăta demnă de eroii deificaţi, iar nu de simpli muritori.

În general, atitudinea admirativă a lui Xenofon – om învăţat cu deliciile şi rafinamentele Atenei – faţă de Sparta este cel puţin curioasă. Mulţi istorici moderni au subliniat deseori acest aspect, sugerând că fascinaţia autorului faţă de instituţiile laconiene este nefondată. Ca argumente au invocat lipsa de „democraţie”, de „filosofie”, de spirit comercial şi o obsesie maniacală a spartanilor pentru război şi virtute. Răspunsul ce li se poate da este, însă, foarte simplu. Sparta, ca orice societate tradiţională, încă neintrată pe panta decadenţei, îşi ordonează întreaga viaţă politico-socială în concordanţă cu transcendentalul. Astfel, ce nevoie are un popor de „democraţie” când suveranul îi este semi-zeu? Ce nevoie are un popor de flecăreală sofistică atunci când mai are Zei şi metafizică? Ce nevoie mai are un popor de comerţ şi bunăstare când întregul său destin e concentrat în jurul renunţării la belşug? Iar războiul … ce alt mod mai demn de a trăi decât sacrificiul perpetuu? Căci aceasta e Sparta. Ultimul bastion al spiritului elen clasic.

Scrisă de Horia Ciurtin

Una dintre erorile cele mai persistente ale individului modern este concepția sa despre actul creator, despre scris. În viziunea modernistă, scriitorul este un ins autonom, independent, ce dă frâu liber pornirilor lăuntrice, personale pentru a zămisli o părticică din ceea ce se numește Artă. Astfel, scriitura sa îi aparține, din toate punctele de vedere, nefiind altceva decât transpunerea propriului eu în cuvinte frumos (?!) meșteșugite. Nimic eronat, până aici, dacă avem în vedere simplul nivel profan al creației livrești. Totuși, punctul ce se impune a fi sesizat în acest context este veritabilă reductio ad hominem a întregului gest creator, împlinirea spuselor lui Protagoras ce îl declara pe om drept “măsura tuturor lucrurilor”, excluzând astfel din fașă virtualitatea oricărui plan supra-uman, supra-mundan.

Problema apare când aceasta reducție la profan se înfiripează în tezele moderniste ce tratează textele sacre ale omenirii. Moderniștii, urmând pattern-ul conceptual al individualismului, consideră că aceste lucrări spirituale sunt pure creații ale unei minți umane, înarmată cu inteligența, cunoștințe și răbdare. Nimic mai fals. Atunci când un text sacru ia ființă, el nu izvorăște din conștiința umană a celui care l-a redactat. Textul sacru a existat mereu înainte de a fi transpus în litere și sunete și va exista mereu după ce acestea vor fi încetat a ființa. Prin însăși esența sa, un text sacru este mai mult decât o scriitură. El este Divinul transpus în Cuvânt, metamorfozat în ființarea inteligibilă, o legătură profundă în comunicarea om-sacralitate.

Textul sacru nu se naște în om și nu depinde de receptivitatea pe care omul o manifestă față de el. Indiferent de cultura și religia în care se naște, textul sacru este o particularizare a Cuvântului universal, căci fiecare din variantele lui (i.e. Imnurile Vedice, Upanișadele și Bhagavat-Gītā, Biblia sau Coranul, Tabula Smaragdina, Zoharul sau Sepher Yetsirah etc.) nu este altceva decât o reiterare a literei de foc în planul mundan, fiecare este o posibilitate de exprimare a Cuvântului, dar nu Cuvântul însuși, având în vedere faptul că bagajul logico-conceptual și lingvistic al omului este insuficient pentru a percepe Cuvântul în deplinătatea sa și faptul că nici una dintre aceste variante nu își poate postula superioritatea asupra celorlalte. Divinul se revelează pe Sine în diferite ipostaze, în diferite momente, în diferite locuri, dar mereu același. Eludând mecanismul logic al ființei umane, chiar în același text, Sacrul va primi valente diferite în funcție de cel care îl receptează.

Unde se naște, totuși, eroarea modernă în legătură cu textul sacru? Aceasta nu constă în faptul că se percepe omul ca redactor al textului sacru, ci în faptul că omul este văzut că autor-creator al acestuia. În fapt (și în drept), omul nu este un scriitor în acest caz, ci un simplu scrib, căci el nu scrie, nu creează, ci notează. Divinul e cel care scrie, el se scrie, se transcrie pe Sine în textul sacru. Omul e doar scribul care transpune în modalități umane Cuvântul auto-creator, e doar intermediarul care reactualizează în plan mundan literă de foc a Divinului. De aceea, nici un text în care Logosul prinde făptură nu poate fi, în esența sa, respins sau atribuit concepției limitate a ființei umane, căci nu omul, ci Zeul grăiește. În acest fel, numai un text sacru își poate aroga legitimitatea de a afirma propriu-i adevăr nemijlocit, de a se susține pe sine însuși: “Verum, sine mendacio, certum et verissimum” (“Adevărat, fără minciună, cert și cel mai adevărat“ – Tabula Smaragdina).

O altă neînțelegere a modernilor se naște din faptul că, pentru ei, cuvântul transpune o trăire, un sentiment, altfel zis, individualizează, separă și delimitează, viziune oglindită și în perspectiva lor antropomorfică (i.e. un Zeu personal, acționând oarecum mimetic, în consonanță cu pornirile și dorințele umane) asupra ideii asimilate celei de “divinitate”. În concepție sacră, Cuvântul, Logos-ul e agent al unificării universale. Prin perceperea lui, se restabilește Unul primordial, perfecțiunea și deplinătatea eternă, Divinul infinit. Prin mijlocirea Cuvântului, cel ce îl ascultă, fie el hindus, hermetic, pitagoreic, sufit, budist sau isihast, constată, simte și își integrează sieși faptul că “Totul este Unu” (vechea deviza hermetică “Hen to Pan”), după cum spune și anticul Heraclit: “Listening not to me, but to the Logos, it is wise to agree that all things are one”. Astfel, textul sacru, mijlocitor particular al Logos-ului, insufla adeptului setea de Unitate, de transcendere în planul supra-uman și supra-mundan, de depășire limitelor sale.

Scrisã( de Horia Ciurtin

Autor: Walter Benjamin
Rating:

În ultima jumătate a secolului trecut am aflat, din nefericire, modul în care utopia se “întrupează” social-politic, devenind cu mult mai insuportabilă decât starea iniţială de fapt ce se dorea a fi ameliorată şi adusă la perfecţiune. Pe propria piele am aflat ce înseamnă fericirea cu forţa sub impulsul maladiei marxiste. Bineînţeles, totul este scuzat de apologeţii utopişti în numele “scopurilor nobile”, prin sofisme ce tind a demonstra că nu esenţa şi fundamentul acestei ideologii sunt iremediabil viciate, ci realizarea lor practică.

Regimente de Don Quijote marxişti au împânzit catedrele universitare, propovăduind eterna luptă cu duşmani existenţi doar din perspectiva lor, reuşind să imanentizeze – în cele din urmă – aceste mori de vânt şi făcându-şi apoi o datorie din a încerca să le nimicească. Totuşi, dacă Don Quijote era un visător benign, clonele sale marxist-robotizate au adăugat naivităţii un condiment neprevăzut: viclenia procedurală. Astfel, metodele de şarjat morile de vânt au atins o diversitate neînchipuită, variând de la manipulare şi interpretare trunchiată până la hilara deconstrucţie postmodernă.

Era de la sine înţeles că marxismul academic va pătrunde instantaneu în domenii-cheie precum filosofia, politica şi economia. Însă demersul său a fost mult mai amplu, acaparând între timp şi arta, ştiinţele reale, pedagogia. Cu greu s-ar fi putut gândi cineva că vreo ramură universitară este la adăpost de (re)interpretare în concordanţă cu noile norme şi tabu-uri ale stângii. Totuşi, dreptul – prin însuşi caracterul său inexpresiv şi nul din punct de vedere ideologic – părea că va fi trecut cu vederea, urmând doar să fie folosit ca un accesoriu util în impunerea paradigmei dintru Marx coborâtoare. Nimic mai greşit …

Un astfel de cavaler al tristei figuri, luptător cu morile de vânt juridico-filosofice, poate fi recunoscut fără multă trudă în persoana lui Walter Benjamin. O scurtă lucrare a sa ia cu asediu însuşi fundamentul şi legitimitatea dreptului. Intitulată Critica violenţei, scrierea debutează printr-o întrebare aparent întemeiată, dar care – ulterior – va primi un răspuns destul de curios: “în general, violenţa însăşi ca principiu poate fi morală pentru scopuri juste”?

Pornind de la aceastră interogaţie-premisă, Benjamin începe un excurs ce încearcă a demonstra că dreptul – prin monopolul său asupra violenţei sociale – este de fapt, ilegitim. Un prim pas în acest sens e realizat atunci când ni se explică – sofistic – cum dreptul este fondat pe violenţă, menţinut prin violenţă. Astfel, extrem de viclean, autorul îndreaptă discuţia pe panta echivalării dreptului cu violenţa, urmând ca cele două să aiba aceeaşi soartă, la judecata finală. Deşi nu era contemporanul lui Jacques Derrida, Benjamin nu face altceva decât să deconstruiască cele două mari curente filosofice “clasice” ale dreptului (teoria dreptului natural şi teoria dreptului pozitiv) arătând că “dreptul natural tinde să justifice mijloacele prin justeţea scopurilor, iar cel pozitiv să garanteze justeţea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor”. În acest mod, arătând faptul că violenţa e acceptată – deşi în moduri diferite – în cele două sisteme, Benjamin reuşeşte să le deligitimeze laolaltă cu actul violent.

Legătura dintre drept şi violenţă este nuanţată apoi, arătându-se că se poate vorbi de două feluri de violenţă utilizată de puterea suverană: violenţa întemeietoare de drept şi violenţa conservatoare de drept. Astfel, în viziunea sa, dreptul se naşte şi e impus printr-un act violent originar, fiind menţinut – ca sistem – prin aceeaşi forţă violentă constrângătoare.

Problemele mari ale lui Benjamin încep atunci când încearcă să folosească argumentul religios în susţinerea tezelor sale. O superficialitate cronică, dublată de o sărăcăcioasă şi trunchiată înţelegere a metafizicii tradiţionale, nu reuşeşte decât să îl facă pe socialistul nostru autor să pară un soi de puritan patetic ce doreşte cu ardoare o lapidare, fără a realiza că nici ţinta şi nici pietrele sale nu există în realitate.

Pe linia istoriei religiilor, Benjamin remarcă “violenţa mitică, în forma ei arhetipală, este simpla manifestare a zeilor. Nu mijloc al scopurilor lor, abia manifestare a voinţei lor, întâi de toate manifestare a existenţei lor”. Pentru Benjamin, zeii devin astfel niste entităţi informe care nu găsesc altă modalitate de manifestare decât violenţa, iar această violenţă nu e un act volitiv ori un instrument, ci un gest reflex de auto-definire în raport cu lumea. Trecând peste ridicolul şugubăţ (involuntar) al acestei afirmaţii, îi putem cu uşurinţă replica autorului de pe poziţiile teologiei antice, arătând că – în nenumărate cazuri – însăşi naşterea Cosmosului, deci a Ordinii, presupune un act de “violenţă” sacră originară. Acesta nu are loc pentru a-şi demonstra existenţa (întrebarea suplimentară ar fi: cui să o demonstreze?), ci pentru a supune forţele dezlănţuite ale Haosului. Astfel, “violenţa” mitică originară este una ordonată şi ordonatoare, contrapusă unei “violenţe” oarbe, haotice.

Din acest punct de vedere, al violenţei întemeietoare de Ordine/drept, se poate invoca mitul babilonian al creației – Enuma Elish – care dezvăluie lupta iniţială a zeilor cu Tiamat si Apsu, reprezentanţi ai Haosului primordial. Zeii nu doar că îi înving pe aceştia, dar momentul victoriei finale – a lui Marduk asupra lui Tiamat – reprezintă, de fapt, adevărata geneză a lumii. Din trupul frânt al Haosului (aici, Tiamat), zeul suveran plămădeşte lumea, creează Ordinea.

Exact astfel, transpunând situaţia în drept, violenţa nu doar că devine un mijloc legitim (contrar dorinţei naiv-malvolente a autorului de a o exila în Gulag-ul principiilor nepermise), ci şi unul recomandat, cu scopul de a reitera pattern-ul sacru de întemeiere a Ordinii. Precum gestul mitic iniţial – dar continuat perpetuu – de violenţă asupra Haosului, tot astfel şi suveranul este îndrituit să acţioneze violent pentru ordonarea dezordinii premergătoare, este îndrituit să impună Legea şi dreptul acolo unde ele lipseau cu desăvârşire.

Tot astfel, din punctul de vedere al violenţei conservatoare de Ordine/drept, putem readuce în prim-plan lupta zeilor eleni cu Giganţii, în special cu Typhon, episod amplu relatat de Hesiod în Theogonia sa. Când Typhon, forţă dezlănţuită a Haosului, a ameninţat însuşi sălaşul olympian – încununarea supremă a Ordinii – violenţa-răspuns a lui Zeus a luat forma unui fulger, simbol al purităţii şi preciziei instrumentale, ce a anihilat instantaneu violenţa oarbă şi dezlănţuită a gigantului, după care l-a încătuşat. Pe aceeaşi linie exegetică, putem cita episodul vedic al luptei zeului Indra cu demonul Vritra, pe care îl înfrânge utilizând tot un fulger.

Din punct de vedere juridic, se poate astfel legitima violenţa conservatoare de drept a suveranului, precum si monopolul său asupra ofensivei concrete. Folosindu-se de “fulgerul” juridic, puterea publică nu doar că are dreptul să apere ordinea deja instaurată, cât mai ales este obligată să o facă în faţa forţelor anarhice uzurpatoare.

Lăsând în urmă eronata viziune asupra mitologiei antice, putem constata că următoarele idei ale lui Benjamin sunt şi mai deşucheate. El notează “Aşa cum, în toate domeniile, Dumnezeu se opune mitului, tot astfel violenţa divină se opune celei mitice. Mai precis, violenţa divină îi este contrară în toate privinţele. Dacă violenţa mitică e întemeietoare de drept, cea divină e nimicitoare de drept”. E uşor de constatat lipsa de perspectivă a autorului în ceea ce priveşte tripla funcţie sacrală în toate marile tradiţii: întemeietoare, conservatoare şi nimicitoare. Operând o nepotrivită fragmentare, Benjamin separă ultima formă de manifestare a divinităţii şi o pune în opoziţie cu primele două. Astfel, se atentează nu doar la echilibrul dreptului, ci şi la armonia metafizică, elemente zdrobite de caldarâmul roşiatic al argumentaţiei anti-juridice.

Totodată, dihotomia ireductibilă mitic-divin, artificial creată de autor, nu are decât un fundament ambiguu exprimat, încălcând regulile elementare ale logicii. Între cele două categorii nu poate exista o contrarietate de pe poziţii de egalitate, ci doar o incluziune, având în vedere că miticul este doar una dintre formele de iterare a divinului. Tributara unei anumite părţi a gândirii mesianice din iudaism, dar şi din şcolile gnostice, opoziţia (de fapt inexistentă) Dumnezeu vs. Zei capătă valenţe juridice la Benjamin: dacă Zeii au creat şi conservat dreptul, iar Dumnezeu îl nimiceşte, calea de “mântuire” a umanităţii este mesianismul distrugătorului-de-legi. Imanentizarea, în manieră oarecum gnostică, a Eschatonului deschide indubitabil uşa marxismului-salvator a cărui subtilă propagandă şi vârâre-pe-gât Benjamin o realizează pe tot parcursul lucrării.

Apoi, pe linia lui Sorel, autorul consideră că violenţa mitică al cărei rezultat e dreptul de sorginte mitică perpetuează şi e fondat pe un soi de darwinism social, o lege arbitrară a celor puternici căreia – curios – nici ei nu îi mai pot scăpa după ce au instituit-o. De fapt, tradiţional analizând, motivul pentru care cei puternici sunt cu adevărat puternici şi îndrituiţi să utilizeze violenţa, ergo să constituie dreptul, este o formă de “mandat divin”. Ei nu legiferează din propria imaginaţie individuală, ci raportându-se la supraindividual, pe care îl transpun în planul mundan. Din acest punct de vedere se pot cita odul lui Manu din India, Şaria islamică, codul lui sumero-akkadian al lui Ur-Nammu, toate în concordanţă cu teologia proprie si reflectând legitimitatea “violenţei” utilizate în întemeierea şi conservarea dreptului.

În final, conchizând prin aceeaşi aberantă dihotomie mitic-divin, Benjamin afirmă: “orice violenţă mitică, violenţă întemeietoare de drept, care mai poate fi numită discreţionară, este inacceptabilă. Tot aşa cum inacceptabilă este şi cea conservatoare de drept, violenţa administrativă care o slujeşte. Violenţa divină, care este însemnul şi pecetea, niciodată mijlocul executării sacre, poate fi numită suverană”. Un sfârşit previzibil după tirul argumentativ în care, gradual, s-a aruncat autorul. Jos cu legea, sus cu anarhia! Comentând la rândul său – critic – ideile deranjante ale lui Benjamin, Vlad Mureşan aplică un diagnostic extrem de precis acestei demenţe camuflată în hainele umanitare ale socialismului: “Criminali, huligani, violatori, hoţi, escroci, sperjuri şi alte categorii „violentate” aşteaptă de mult marea decriminare din utopia anarhiei pentru a construi o lume a poliarhiei fără-de-lege, deci o junglă pe care omul a pierdut-o de mult”.

Debutând printr-o întrebare cât se poate de legitimă, părând animat de cele mai nobile şi înalte intenţii anti-violente, Benjamin reuşeşte să deturneze chestiunea în cauză, trivializând necontenit atât sfera juridică, precum şi cea sacral-tradiţională. O continuă apologie întru gloria marxismului, Critica violenţei nu este o critică autentică, ci un simulacru de argumentaţie logică, tinzând spre subminarea constantă a valorilor ordonatoare. Negând dreptul fiindcă ar fi violent şi respingând violenţa a priori, Benjamin mimează discursul filosofic pentru a stârni germenii revoltei haotice, un nou Typhon luând cu asalt un Olymp deja depopulat. Doar o întrebare demnă de a fi pusă se naşte în urma lecturii: se mai găseşte în epoca noastră postmodernă, prea postmodernă Zeu îndeajuns de vrednic în a mânui fulgerul?

Ca simplă încheiere, considerând că şi un gânditor precum Benjamin, acest cavaler al foarte tristei figuri juridice, merită un răspuns la frământarile-i referitoare la legitimitatea violenţei din punct de vedere moral, îi vom răspunde prin vechiul adagiu juridic latin: “vim vi repellere licet” (este justă respingerea violenţei prin violenţă). Iar de amorul artei, îl vom lăsa pe bătrânul Shakespeare să îi dea un indiciu suplimentar marxistului nostru rebel-întru-non-violenţă: “be fire with fire”.

Scrisă de Horia Ciurtin

Autor: Shankara
Rating:

Despre Adi Shankara se pot spune multe, însă puţine dintre acestea ar putea atinge cu adevărat o fracţiune infinitezimală din valoarea celor enunţate de Maestru în tratatele sale. Corifeu al şcolii Advaita Vedanta, el a fost acela care la sfârşitul secolului al optulea a început ofensiva teologică neiertătoare împotriva diverselor erezii care au cuprins spaţiul indian. Odată cu atomizarea sectară a hinduismului ortodox, numeroase sisteme „alternative” au început să sfărâme hegemonia tradiţională a străvechilor Vede. Fie că vorbim de „erezii” cvasi-teiste precum budismul sau jainismul, fie că vorbim de „credinţe” ateiste precum doctrina Lokayata sau anumite valenţe ale şcolii Sankhya (în special pe filiera Kapila), acestea constituie devieri nepermise de la Adevărul revelat al scripturilor hinduse.

Într-o astfel de epocă (oglindind în spaţiul hindus ceea ce alexandrinismul post-elenic a însemnat pentru Occident) de haos teologic, Shankara a reprezentat un apel la Tradiţie, o reinstaurare a ortodoxismul hindus de tip vedic. Pe deasupra, doctrina sa Advaita – a non-dualităţii – a reuşit să zdrobească cu armele unei logici imbatabile toate sistemele adverse ce încercau să formuleze argumentele unei sciziuni metafizice. Astfel, orice tendinţă de maniheism hindus a fost anulată prin stăruinţa dialectică a sacerdotului vedantin.

Deşi în spaţiul indian se poate cu greu vorbi de o demarcaţie clară între planul exoteric şi cel esoteric al unei căi spirituale, Shankara a reuşit să teoretizeze (în măsura în care Adevărul se poate preta unui astfel de demers) ambele niveluri. O întâmplare sugestiva pentru modul său profund esoteric de interacţiune cu lumea manifestată, cu iluzia cosmică, este episodul deplasării sale către templul Vishwanath. În periplul său, Shankara s-a intersectat cu un Dalit, un paria de neatins, înconjurat de patru câini. Fiind considerat nedemn pentru orice membru al castelor superioare să fie atins sau să privească un astfel de individ abominabil, discipolii marelui sacerdot l-au somat pe acest paria să se mişte din faţa maestrului lor. Surprinzător de subtil, indezirabilul individ le-a răspuns: „Vreţi ca eu să mişc nepieritorul meu Atman [Sinele] sau trupul meu carnal?”. Auzind această replică, Shankara i s-a închinat instantaneu, recunoscând faptul că sub înfăaţişarea unui paria se ascundea de fapt măreţul zeu Shiva, păzit de cei patru „câini”, simboluri ale celor patru Vede.

Precum Socrate al Occidentului, Shankara al Orientului s-a implicat în cele mai aprige discuţii filosofice, provocându-i la dialog pe cei mai străluciţi teologi, sacerdoţi şi oratori ai timpului său. Perfect stăpân pe armele logice ale şcolii Nyaya, Shankara operează cu adevărate salve de tun dialectic împotriva fortificaţiilor plăpânde ale diverşilor devianţi heterodocşi de la calea superbă, dar strictă a Vedelor. O lucrare de amplă sinteză, în acest sens, este si Compendiul filozofiilor indiene sau originalmente formulat „Sarva-Darsana-Siddhanta-Sangraha”. În acest volum, Shankara desfăşoară întreaga linie de gândire metafizică a subcontinentului indian. Inedit prin modul de structurare a conţinutului, acest compendiu avansează uneori în direcţia opusă celei dictate de firul cronologic al apariţiei respectivelor şcoli, conturând – în fapt – traseul de la Profan la Sacru, de la deviaţie la adevăr, de la heterodoxism, la ortodoxism. Astfel, primele capitole tratează pe larg doctrinele heterodoxe (nastika), începand de la şcoala Lokayata şi continuând cu sistemul jainist al lui Arhata, precum şi cu cele patru sisteme budiste. Acestea sunt privite cu uimitoare detaşare chiar şi atunci când Shankara caută să le demoleze prin argumente teologice de facţiune vedantină.

În capitolele următoare, autorul prezintă sistemele ortodoxe (astika), cele aflate pe calea cea dreaptă a Vedelor, o varietate de şcoli ce culminează, la sfârşit în metafizica sistemului Vedanta, sistem al cărui exponent de vază este Shankara însuşi. Astfel, se poate spune că lucrarea de faţă este un itinerar metafizic, pornind de la cea mai putin calitativă doctrină şi trecând treptat, iniţiatic, prin sisteme care dezvăluie noi şi noi faţete ale cunoaşterii, iar în cele din urmă, drept diamant al teologiei indiene apare ideea sistemului ultim, final şi absolut.

Din motive de spaţiu, dar şi conceptuale, ni se pare esenţial să insistăm pe prezentarea acestui din urmă sistem, Advaita Vedanta. În cadrul său, Shankara stipulează că, în realitate, cunoaşterea lui Brahman [Sinele absolut] poate apărea doar în cazul fiinţelor înţelepte, capabile de a-l percepe, fiinţe aflate deja în posesia facultăţii de a realiza distincţia între etern şi efemer, fiinţe eliberate de sclavia simţurilor şi a dorinţei de a se bucura de roadele faptelor lor atât în această lume, cât şi în cea de dincolo.

În acest fel, Atman [Sinele individual] se va arăta doar celui ce beneficiază de bunăvoinţa învăţătorului său spiritual. Odată cu viziunea Sinelui, întreaga iluzie a Universului creat se stinge pentru individul atins de lumina transcendentă a cunoaşterii. Acest Univers, aparent, este alcătuit din cele cinci elemente şi are drept cauză ignoranţa (avidya) ce învăluie Sinele. Nefiind decât o iluzie, acest Univers se stinge în momentul contemplării Sinelui.

Didactic, dar extrem de precis, Shankara ne dezvăluie că “Sinele trebuie cunoscut prin El însuşi, pentru că nu poate fi înţeles altfel. El este astfel încât trece dincolo de vorbire si de gând”. Având în vedere că atman-purusha reprezintă beatitudinea, iar prakriti [materia/ manifestarea] ignoranţa, se poate afirma ambivalenţa cunoaşterii: interioară –ducând la beatitudine- şi exterioară – acoperind domeniul creaţiei, al lumii fenomenale.

Astfel, de pe poziţiile vechiului maestru s-ar putea uşor replica atitudinii scientiste ce domină Occidentul actual, atitudine ce doreşte a-şi asuma hegemonia cognitivă la nivel global. În realitate, monopolul cunoaşterii ştiinţifice este o uzurpare, căci aceasta reflectă doar nivelul de jos, inferior şi exterior al realei cunoaşteri. Eliberarea finală, moksha, nu poate surveni prin studierea empirică a lumii fenomenale …

Din această perspectivă, adeptul cautând iluminarea trebuie să parcurgă în sens invers paşii creaţiei, din exterior spre interior, trecând prin fiecare element al lumii, prin fiecare înveliş al Sinelui, până ce se va lepăda de ignoranţa ce s-a ataşat lui atman, iar cunoscându-l nemijlocit pe acesta, fără participarea disruptivă a ignoranţei născătoare de fenomenal, creaţia va fi anihilată, iar deviza “tu eşti acela” îşi va îndeplini în mod absolut sensul. Atman descoperit şi cunoscut va (re)deveni Brahman, iar identificarea va fi totală, adeptul găsindu-şi eliberarea în eternitate, dincolo de creaţie ori manifestări, dincolo de zidul ignoranţei (avidya) datorită căreia ia naştere întregul Univers, iar Sinele coboară în trupurile create ale fiinţelor.

Această atitudine intransigentă a lui Shankara i-a atras în nenumărate rânduri oprobiul orientaliştilor îmbâcsiţi ale catedrelor academice europene. Catalogat uneori (în modul cel mai ciudat cu putinţă) drept “gnostic”, “panteist”, “sectant”, maestrul şcolii non-duale a reprezentat pentru epoca şi zona sa ceea ce Guenon şi Evola denumeau “păzitor al Tradiţiei primordiale”. Altfel zis, Shankaracharya, a apărut în haosul doctrinar şi heterodox al momentului său ca o baliză a luminii iniţiale, pure şi necontaminate de decăderea continuă a lumii azvârlite in epoca întunecată, în Kali Yuga. Shankara, un adevărat maestru, un ghid pe calea către Unitate.

Scrisă de Horia Ciurtin