Pare incredibil, dar, înainte de a cădea sub influența nefastă a neoconservatorilor, Ronald Reagan a susținut distributismul: „Vreau să cred că în viitor vom vedea în SUA și în întreaga lume occidentală o tendință crescândă către pasul ce urmează în mod logic: etapa lucrătorilor proprietari. Este o cale demnă de un popor liber…” – afirmă acesta încrezător că „energia și vitalitatea eliberate de acest capitalism popular – piețe libere și deschidere, competiție robustă și răspândirea largă a mijloacelor de producție – poate să fie de folos națiunii noastre.”

Câteva cuvinte despre distributism*

Distributismul (numit de alți conservatori și „statul proprietarilor” sau „capitalism popular”) însemnând economie la scară umană, ceea ce presupune „remoralizarea piețelor, relocalizarea economiei și recapitalizarea nevoiașilor” (Phillip Blond), se plasează la antipodul capitalismului corporatist. Acesta din urmă coexistă inseparabil cu socialismul etatist, pentru a reuși să-i suprime omului de rând orice șansă de a deveni un lucrător-proprietar independent. Capitalismul monopolist (care, ca o consecință logică, anulează piața liberă) presupune centralizarea capitalului, nu distribuirea lui, deci concentrarea acestuia în mâinile unui restrâns grup de oligarhi financiari. Statul intervenționist, în complicitate cu aceștia, determină „reproletarizarea” și înrobirea oamenilor de rând. Utopia globalizării și a socialismului mondial va putea fi astfel transpusă în viață prin cele mai eficiente mijloace reprezentate de capitalismul neoliberal corporatist și statul leviathan – și ingineriile ideologice implementate de acesta -, în cadrul cărora omul devine o ființă slabă și dependentă, o piesa de schimb, o ființă dezrădăcinată, „decontextualizată”.

Corporațiile sunt forme de socialism, care încalcă principiul subsidiarității, afirmat de personalismul creștin, pe care se bazează distributismul. Libertatea omului nu este un „drept” furnizat și asigurat de către o instanță exterioară, străină, ci vine din miezul interior al identității sale, din ceea ce constituie unicitatea sa ca persoană, ca ființă creatoare și din posibilitatea de a-și manifesta însușirile, darurile; distributismul reafirmă și restaurează această valoare a omului, calitatea sa de om demn, hotărât și responsabil, capabil de a se autoguverna, fiindcă doar mica sa proprietate îi poate da stabilitate, echilibru și rost. Distributismul îl restituie determinărilor firești, constituite din familie, realități locale, comunități organice, restabilind punțile firești de legătură între oameni, în comuniune, precum și diferențele reale, opunându-se utopiei societății globale. Distributismul a existat în România și a fost practicat cu succes în perioada interbelică. Cu atât mai lesne ar putea fi aplicat astăzi, în condițiile în care dispunem de o avansată dezvoltare tehnologică. După cum a spus John Médaille în cuvântarea ținută la lansarea cărții Economia libertății. Renașterea României profunde, la care am avut plăcerea să asist, nu avem nevoie de rețete și soluții din afară, trebuie doar să ne reamintim că avem un potențial și să-l reafirmăm, chiar dacă în comunismul de ieri și în neocomunismul de azi s-a încercat asiduu ștergerea din conștiința noastră a acestui potențial. Străinii – afirmă, pe bună dreptate, John Médaille –, ar trebui să vină la noi să învete mai curând decat să dea lecții.

*a se consulta excelenta antologie Economia libertății. Renașterea României profunde, îngrijită de John Chrysostom Médaille şi Ovidiu Hurduzeu, apărută în noiembrie 2009 la Editura Logos.

Autor: Keith Windschuttle
Rating:
Editura: Free Press
Anul apariţiei: 1997
298 pagini
ISBN: 1893554120



În cartea sa, The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists are Murdering Our Past, Keith Windschuttle atrage atenția că „practica tradiţională a istoriei este supusă, în prezent, unui potenţial atac moral cauzat de proeminenţa academică pe care au căpătat-o o serie de teorii literare şi sociale relativ noi”. Istoricul face o incursiune în aceste teorii care au devenit dominante în sfera ştiinţelor umaniste şi sociale – studii culturale, semiotică, structuralism, deconstrucţie, poststructuralism, relativism, hermeneutică, postcolonialism, heterologie –, oferind sinteze amănunțite şi clare ale acestora şi examinând critic modul cum au fost ele aplicate în scrierea istoriei de către noii teoreticieni. Aceștia pretind, pe urmele lui Nietzsche, că „nu există fapte, ci doar interpretări” și că, în consecință, adevărul istoric nu poate fi redat în mod obiectiv, fiind un „construct cultural”; drept urmare, „temeiul pe care era fundamentată istoria nu mai este valid: nu mai există o distincţie esenţială între istorie şi mit”.

Keith Windschuttle analizează critic noile abordări asupra metodologiei istorice, care au determinat contestarea empirismului şi a metodei inductive. Este prezentat modul cum evenimente importante din trecut au fost reinterpretate prin prisma acestor teorii care au dus la pervertirea adevărului istoric, precum şi la anularea istoriei ca disciplină, autorul apelând şi la opera unor istorici autentici pentru a-şi susţine argumentele. Oferind argumente solide şi obiective în apărarea integrităţii ştiinţifice a istoriei ca disciplină tradiţională, Windschuttle demonstrează că, „în mod contrar faţă de tot ceea ce se susţine în prezent, istoria poate fi studiată într-un mod obiectiv şi că nu există obstacole de ordin filozofic în calea adevărului şi a cunoaşterii privind umanitatea”.

Prefaţă

Istoria este o disciplină intelectuală veche de mai bine de 2400 de ani. Alături de filozofie şi matematică, ea se încadrează printre cele mai profunde şi durabile contribuţii pe care Grecia antică le-a adus nu numai civilizaţiei europene, dar şi umanităţii în ansamblu. În locul legendelor mitice pe care fiecare cultură le-a întrebuinţat pentru a-şi afirma propria valoare şi locul în univers, istoricii greci şi-au propus să încerce consemnarea adevărului despre trecut. S-au angajat în acest demers cu toate că ştiau că relatările lor vor dezvălui cât de trecătoare este existenţa, precum şi faptul că eroii nu pot garanta pentru victoriile lor, că oracolele nu le pot prezice viitorul sau că zeii pe care îi venerează nu le pot asigura o soarta fericită. Cel mai important istoric de atunci, Tucidide, a arătat că soarta oamenilor este determinată în totalitate de acţiunile umane şi de organizarea socială.

Miturile fuseseră consolatoare, dar istoria se constituia ca o forţă stimulativă. În majoritatea celor 2400 de ani, esenţa istoriei a continuat să fie reflectată prin ideea că ea trebuie să afirme adevărul, să redea cât mai fidel cu putinţă întâmplările reale. Desigur, pe parcursul acestor ani, a ieşit la iveală faptul că mulţi istorici au prezentat eronat întâmplările, că mulţi au fost părtinitori şi adesea în neconcordanţă totală cu adevărul. Totuşi, criticii lor s-au simtit adesea datori sa arate că istoricii s-au înşelat în legătură cu fapte reale, că afirmaţiile lor cu privire la trecut nu corespund întâmplărilor adevărate. Cu alte cuvinte, criticii încă porneau de la presupunerea că adevărul este accesibil istoricului.

În zilele noastre, aceste supoziţii sunt în mare măsură respinse, chiar în rândul unor persoane care profesează ele însele istoria. În 1990, noii teoreticieni în ştiinţele umaniste şi sociale, care fac parte din curentul dominant, susţin că este imposibilă redarea adevărului despre trecut sau utilizarea istoriei cu scopul dobândirii de cunoştinţe în sens obiectiv. Ei pretind că putem privi trecutul numai prin prisma propriei noastre culturi şi că, prin urmare, ceea ce înţelegem prin istorie constituie reflectarea propriilor noastre preocupări şi nelinişti. Temeiul pe care era fundamentată istoria nu mai este valid: nu mai există o distincţie esenţială între istorie şi mit. Această perspectivă nu este nouă. În urmă cu mai bine de o sută de ani, ea a fost ferm promovată de către filozoful german Friedrich Nietzsche şi de atunci este susţinută de către discipolii săi. Nou este succesul de care s-au bucurat aceste idei în rândul universităţilor în limba engleză și a intelectualilor din mediul academic în ultimii zece ani. Mult timp am subscris afirmaţiei lui E. P. Thompson că istoria este „regina ştiinţelor umaniste”1 şi, pe drept cuvânt, ea constituie studiul adecvat al umanităţii. Sociologia, antropologia şi psihologia au căzut mereu pradă teoriilor la modă şi uneori bizare; dar, câtă vreme istoria s-a menţinut intactă, ştiinţele umaniste şi sociale au avut oarecum meritul unor discipline respectabile. Este uluitor cât de rapid s-a schimbat această situaţie.

Practica tradiţională a istoriei este supusă, în prezent, unui potenţial atac moral cauzat de proeminenţa academică pe care au căpătat-o o serie de teorii literare şi sociale relativ noi. Pe lângă asaltul frontal pe care l-au întreprins în general asupra principiilor tradiţionale care au stat la baza disciplinei, aceste teorii şi-au consolidat statutul în trei modalităţi specifice. În primul rând, asistăm la proliferarea unui număr de critici literari, teoreticieni literari şi sociali care au intrat în acţiune şi au început să conceapă propriile lor versiuni asupra istoriei. Pentru a crea condiţiile necesare punerii în practică a acestei stratageme, ei au proclamat ideea că disciplina tradiţională este iremediabil eronată. În al doilea rând, unii dintre cei care s-au calificat ca istorici şi şi-au dedicat cea mai mare parte a vieţii acestui domeniu au admis validitatea argumentelor prezentate de critici şi au scris lucrări dintr-o perspectivă care ar fi fost altă dată privită ca inadecvată. Pentru aceasta au fost omagiaţi nu numai de către noii lor adepţi, dar şi de către mulţi intelectuali care ar fi fost de aşteptat să ia apărarea celeilalte părţi. În al treilea rând, există un număr restrâns de istorici foarte buni care, deşi urmează încă metodologia tradiţională, au introdus în lucrările lor idei şi procedee pe care nu le-ar fi admis cu zece ani în urmă. Reprezentanţii acestui ultim grup adoptă ipoteze care sunt de natură să înlăture orice principii care stau la temeiul disciplinei.

Structura cărţii este concepută în scopul de a examina modul cum au fost aplicate în scrierea istoriei atât variantele generale, cât şi cele specifice ale acestor teorii. Obiectivele principale ale investigaţiei şi locul unde sunt tratate sunt următoarele:

Relativism cultural: Capitolele 2 şi 9;

Ficţiune istorică şi teoria poeticii: Capitolul 8.

Aceste capitole analizează încercările unora dintre cei mai influenţi teoreticieni literari şi sociali de a scrie istorie şi examinează în mod critic perspectivele lor asupra metodologiei istorice, în special contestarea empirismului şi a metodei inductive. În discutarea lucrărilor acestor teoreticieni, am încercat să expun sinteze detaliate, clare şi obiective – caracteristici care lipsesc, în mod izbitor, din critica lor împotriva istoriografiei tradiţionale – ale modalităţilor lor de abordare. Capitolele 7 şi 8 au drept obiectiv apărarea integrităţii istoriei ca preocupare propriu-zis ştiinţifică şi analizarea aspectelor care fac din istorie o formă a literaturii. În ultimă instanţă, această carte este oferită mai cu seamă ca o contribuţie pozitivă la dezbatere decât ca o simplă critică negativă la adresa tendinţelor actuale. Scopul ei este de a arăta că, în mod contrar faţă de tot ceea ce se susţine în prezent, istoria poate fi studiată într-un mod obiectiv şi că nu există obstacole de ordin filozofic în calea adevărului şi a cunoaşterii privind umanitatea.

Ţin totuşi să subliniez că a publica o altă carte anostă de teorie este ultimul lucru pe care mi l-am propus. Există deja pe piaţă destule lucrări teoretice de analiză critică a tendinţelor curente.

Cele mai multe au fost scrise pentru un public preocupat de critica literară şi filozofie şi teamă mi-e că multe sunt la fel de greu de înţeles ca şi domeniile pe care le vizează. Adresându-mă cititorilor interesaţi cu precădere de domeniul istoriei, am încercat să îmi prezint argumentele prin discutarea problemelor actuale privitoare la această sferă. Majoritatea teoriilor expuse în carte nu sunt abordate într-o manieră abstractă, ci prin exemple ale aplicării lor la evenimente din trecut. Aceste exemple includ:

* descoperirea Americii şi cucerirea Mexicului de către spanioli;
* descoperirea şi explorarea insulelor din Oceanul Pacific de către britanici, moartea căpitanului James Cook şi răscoala de pe vasul HMS Bounty;
* începutul colonizării europene a Australiei, incluzând explorarea britanică, sistemul de judecată şi relaţia cu aborigenii;
* istoria azilurilor pentru bolnavi mintal şi a politicii penale din Europa;
* expansiunea aristocraţiei Europei de Vest în Evul Mediu;
* căderea Comunismului în 1989;
* bătălia de la Quebec din 1759.

Am decis că metoda cea mai eficientă de a apăra practica tradiţională a istoriei o constituie apelul la opera istoricilor autentici cu scopul de a-i combate pe oponenţii lor teoreticieni. Astfel, m-am bazat pe evidenţele furnizate într-un număr de lucrări recente de istorie empirică, referitoare la evenimentele enumerate mai sus, pentru a pune sub semnul îndoielii acurateţea acestor studii subordonate unor teorii, care tratează aceleaşi subiecte. În afara primului capitol introductiv al cărţii, fiecare dintre celelalte capitole poate fi considerat ca o probă de drum aplicată unuia sau mai multor modele teoretice dintre cele mai recente pentru a vedea, mai întâi, cum fac faţă terenului mai denivelat ca oricând al istoriei la ora actuală şi, în al doilea rând, cum înfruntă competiţia pe acelaşi teren, din interiorul acestor vetuste vehicule empirice pe care noul echipaj vrea să le predea la fier vechi.

Evident că, din moment ce există încă destule lucrări recente ale unor istorici veritabili care îşi aduc contribuția în realizarea acestui demers, disciplina tradiţională a istoriei cu greu ar putea fi declarată moartă. Totuşi, am utilizat în titlul acestei cărţi cuvântul „desfiinţare” („killing”) pentru a semnala că un proces letal se află într-o desfăşurare alarmantă.

Exemplele furnizate în cartea de faţă confirmă, de bună seamă, aceste lucruri, însă cei care mai au încă îndoieli în legătură cu proporţiile acestui proces distructiv trebuie să consulte ultimele ediţii ale jurnalelor academice de istorie care se bucurau odinioară de cea mai mare apreciere. Acolo vor găsi pagini întregi de articole care prezintă o analiză diferită de cea a unuia sau a mai multor teoreticieni francezi atât de în vogă în prezent. Mai îngrijorător este că autorii acestor articole nu sunt nici conştienţi, nici preocupaţi de faptul că aceiaşi teoreticieni insistă asupra ideii că metodologia tradiţională a disciplinei are atâtea deficienţe încât ar trebui aruncată definitiv peste bord. Desfiinţarea istoriei este pusă la cale, într-o oarecare măsură, de naivitatea teoretică a istoricilor înşişi.

Situaţia disciplinei la nivel instituţional constituie, de asemenea, un motiv de alarmare. În ultimii şase ani, Australia a cunoscut o perioadă de expansiune rapidă a sistemului educaţional superior. Facultăţile de odinioară orientate vocaţional au progresat atât de mult încât numărul universităţilor aproape s-a dublat. Nici măcar una dintre aceste instituţii nou dezvoltate nu a înfiinţat un departament sau o şcoală în care istoria să fie predată ca o disciplină în sensul adecvat. Acest fapt este în contradicţie flagrantă cu perioada anterioară expansiunii pe care a cunoscut-o sfera universitară în 1960, perioadă în care nicio universitate care se respecta nu ar fi admis fondarea unei facultăţi de studii umaniste sau de ştiinţe sociale fără a include un departament de istorie ocupat de persoane calificate in domeniu. În schimb, cele mai noi instituţii din Australia au stabilit numărul şcolilor şi au numit zeci de profesori în posturi pentru predarea de studii culturale, studii de comunicare şi de media. Există câteva oferte noi numite eufemistic „studii istorice”, dar acestea sunt toate dominate de abordări sociologice şi literare aplicate evenimentelor din trecut, abordări care nu merită defel a fi numite istorice. Exact aceeaşi situaţie este evidentă în Anglia, unde politehnicile de odinioară sunt acum transformate în universităţi, fapt care atrage după sine aceleaşi urmări. Nu cu mai mult de două decade în urmă, în majoritatea ţărilor vorbitoare de limbă engleză, studiul istoriei era considerat esenţial în orice program educaţional de arte liberale ce-şi merita numele. În prezent, doar aproximativ jumătate din instituţiile de învăţământ ce oferă diplome în arte liberale mai acordă atenţie studiului istoriei.

Unul dintre riscurile la care se expune cineva în demersul apărării oricăror valori tradiţionale este acela de a fi considerat pur şi simplu un reacţionar instinctiv. În fond, unul dintre argumentele care sunt aduse în sprijinul acestei concepţii este că ea reflectă, mai ales, un conflict între generaţii. Astfel, unii ar putea susţine că această carte înseamnă ceva mai mult decât încercarea unui academician de vârstă mijlocie de a apăra rămăşiţele desuete ale propriului său fond intelectual şi, în acelaşi timp, o tentativă de a contracara curentul de idei noi şi revigorante provenind de la generaţia tânără. Într-o conferinţă din 1991 despre aceste recente teorii literare şi sociale, un academician în vârstă, Ken Ruthven, profesor de engleză la universitatea din Melbourne, a afirmat că niciunul dintre reprezentanţii generaţiei sale nu ar trebui să îşi îngăduie să conteste această nouă mişcare.

„Confruntându-se cu semnele tot mai evidente ale propriei lor perimări intelectuale, singurele opţiuni sunt fie retragerea elegantă, fie să devină din nou studenţi” [2], a afirmat Ruthven. Totuşi, nimic nu ar putea fi mai eronat. Acest curent, pe care Ruthven îl consideră în mod elogios ca reprezentând „noile ştiinţe umaniste”, nu constituie nici pe departe produsul vreunei generaţii tinere. Până acum, majoritatea academicienilor din Australia, Statele Unite şi Marea Britanie care au propagat aceste idei ori sunt trecuţi de 40 de ani, ori au împlinit recent vârsta de 50 de ani. Promotorii continentali ai acestei mişcări fie au acum vârsta de 60 sau chiar 70 de ani, fie, precum Michel Foucault, Roland Barthes şi Michel de Certeau, nu mai sunt în viaţă. Cu alte cuvinte, iniţiatorii acestui curent fac parte din tabăra noii stângi constituite în 1960 – generaţia mea – care, evident, nu este chiar atât de nouă în prezent, dar afiliată ultimelor tendinţe precum era şi in vremea mărgelelor hippy şi a pantalonilor evazaţi.

Unul dintre motivele pentru care ştiinţele umaniste şi sociale au adoptat atât de rapid abordările sofisticate prezentate în această lucrare îl constituie faptul că prea puţini dintre cei care ar fi fost de aşteptat să opună rezistenţă acestei mişcări au înţeles ceea ce postulau promotorii ei. Un cititor neiniţiat care deschide o carte despre postmodernism, hermeneutică, poststructuralism etc. va crede, de bună seamă, că a dat de o nouă limbă necunoscută, într-atât de complicată şi densă este scriitura. Aceasta se întâmplă a fi o tactică foarte eficientă adoptată în cercurile academice, unde a existat mereu concepţia că lucrurile nu sunt deloc simple şi că oricine scrie într-un limbaj uşor de înţeles este, prin urmare, lipsit de profunzime. Se crede în general că obscuritatea echivalează cu profunzimea, calitate care semnalează superioritatea faţă modul de a gândi al gloatei needucate. Mai mult, studenţii care se dedică unei munci întregi necesare înţelegerii unui astfel de discurs, devin, foarte adesea, susţinători ai teoriilor, în parte, pentru a-şi justifica irosirea unei cantităţi uriaşe de timp în această direcţie, în parte, pentru că sunt înclinați să considere că, în acest mod, au câştigat un bilet de intrare într-o elită. Prin urmare, obscuritatea constituie o metodă iscusită de generare a adepţilor. Aşa cum au observat Luc Ferry şi Alain Renaut, cei mai ageri şi necruţători critici ai filozofiei franceze care stă la baza acestei mişcări:

„Filozofii perioadei ’68 s-au bucurat de cel mai mare succes în demersul lor de a-şi familiariza cititorii şi ascultătorii cu ideea că ininteligibilul este un semn de măreţie şi că reticenţa gânditorului faţă de nevoia deplasată de sens nu constituie o dovadă de slăbiciune, ci indiciul rezistenţei în prezenţa Nerostitului.” [3]

Viziunea opusă, neîncadrată în curentul dominant, dar, cu toate acestea, echitabilă, este că orice fel de scriere trebuie să fie simplă, sinceră şi accesibilă [4] şi că esenţa unei dezbateri academice poate fi prezentată fără compromiterea limbajului şi poate fi lesne înţeleasă de orice persoană inteligentă. Uneori specialiştii recurg la propriile lor cuvinte şi expresii când operează cu noţiuni exterioare domeniului lor sau care sunt cu adevărat noi. Este o modalitate cât se poate de onestă, însă cine se adresează unui public mai larg şi este nevoit să adopte o astfel de terminologie specială trebuie să-şi asume răspunderea de a o explica lămurit ori de câte ori aceasta survine. Cu riscul de a realiza o lucrare prea uşor de înţeles, am încercat să-mi prezint argumentele într-o manieră clară şi comprehensivă, chiar şi pentru cei care nu sunt familiarizaţi cu problemele care sunt aici aduse în discuţie. Fără îndoială, nu am reuşit de fiecare dată, dar această încercare este totuşi de preferat în locul adoptării celeilalte alternative constând în abordarea deliberat complicată atât de caracteristică lucrărilor teoretice examinate în aceste pagini.

Keith Windschuttle

Note:

1. E. P. Thompson, The Poverty of Theory and other essays, Merlin,
Londra, 1978, p. 262.

2. K. K. Ruthven, ‘Introduction’, în K. K. Ruthven (ed.), Beyond the Disci-
plines: The New Humanities, Australian Academy of the Humanities,
Canberra, 1992, p. ix.

3. Luc Ferry şi Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties: An Essay
on Antihumanism, (ed. fr. 1985), trad. Mary S. Cattani, University
of Massachusetts Press, Amherst, 1990, p. 14.

4. În mod tipic, un discipol al filozofului poststructuralist francez Jacques Derrida susţine că scrierea inteligibilă este un semn al tendinţelor reacţionare. Mas’d Zavarzadeh l-a discreditat pe un critic al lui Derrida din pricina „scrisului său neechivoc şi a clarităţii prezentării, care constituie uneltele conceptuale ale conservatorismului”, Journal of Aesthetics and Art Critcism, 40, 1982, pp. 329-33, citat de John M. Ellis, Against Deconstruction, Princeton University Press, Princeton, 1989, p. 10.

Traducere de Irina Bazon

Rating-ul acestui volum este acordat de traducătoare.

Literatura constituie, dacă nu cel mai important indicator cultural, cel puţin un barometru semnificativ al nivelului de civilizaţie al unei societăţi. Natura umană şi mediul intră în relaţie pentru a alcătui fiecare conştiinţă individuală care, la rândul ei, se exprimă prin cuvinte. Literatura – constând în acele cuvinte pe care societatea, în ansamblul ei, le consideră drept exemplare – reprezintă atunci, am putea spune, un punct de pornire, o fereastră spre cultură.

Prin urmare, sfera literaturii de astăzi merită să fie examinată pentru viziunea pe care o oferă asupra climatului cultural actual. Literatura americană contemporană este impregnată de „-isme”: marxism, freudianism, feminism şi aşa mai departe. Cele mai multe reprezintă echivalentul academic a ceea ce în cultura comună poartă numele de „corectitudine politică”. Teoreticienii literari preiau un anumit model teoretic şi îl aplică literaturii în efortul de a „descoperi” în text o nouă semnificaţie, corespunzătoare teoriei. De exemplu, într-o abordare feministă, poemul lui Andrew Marvel, Upon Appleton House, nu mai are drept temă frumuseţea ţinutului tradiţional; în schimb, vorbeşte despre relele pe care le-a generat o moştenire pe linie patriarhală. Aceşti „critici culturali” – denumiţi astfel întrucât critica lor abordează literatura din perspectiva unei anumite culturi – au apărut în anii 1960, însă şcolile lor de critică au început efectiv să ia avânt odată cu ivirea şcolii deconstructiviste în 1970.

Lucrările lui Jacques Derrida, părintele deconstructivismului, au început să fie traduse din franceză de către profesorul american Gayatri Spivak la mijlocul anilor ’70, într-o vreme când literatura americană atinsese un stadiu al dezvoltării optim pentru a primi influenţa teoriei derridiene. Marxiştii economici activau deja în campusurile universitare, iar criticii culturali erau încă alimentaţi de radicalismul epocii. Susţinătorii feminismului, ai teoriilor „queer”[1] şi ai scriitorilor de culoare câştigaseră teren în primul deceniu, deşi doar un vag sentiment al represiunii se înscria în arsenalul lor limitat. Ceea ce le lipsea era fundamentul filozofic, resortul pe care l-ar fi oferit existenţa unui logos propriu. Sosirea curentului deconstructivist[2] din Franţa le-a furnizat acea filozofie.

Generaţia universitarilor din acea vreme atrăgea atenţia celor din generaţia anterioară că principiile pe care se bazaseră erau total greşite. În acest caz, revolta era îndreptată împotriva Noilor Critici[3] – numiţi astfel chiar şi acum, la zeci de ani de la lansarea lor. Noii Critici erau preocupaţi de găsirea semnificaţiei textelor fără a lua în considerare elementele extratextuale, ca, de pildă, intenţia autorului; acest proces de interpretare avea drept principiu călăuzitor ideea că „textul este totul”.

Noua generaţie de critici şi-a propus răsturnarea acestui principiu. În locul afirmaţiei „textul este totul”, ei au proclamat că „totul este text”[4] şi au început să analizeze orice lucru în raport cu opera literară. În cazul unei poezii care includea un personaj feminin, criticii supuneau analizei legătura poetului cu mama, soţia, sora sa şi aşa mai departe, străduindu-se să ofere, în acest mod, o interpretare operei. Această metodă de a folosi datele biografice pentru a căpăta o nouă înţelegere asupra operei ar putea avea (şi deseori a avut) efecte pozitive. Totuşi, aceste noi interpretări nu constituiau încercări de a discerne adevăratul sens al unei opere (aşa cum izbutiseră Noii Critici) sau de a dezvălui măcar intenţia autorului (ca în interpretările tradiţionale). Criticii din această nouă generaţie au devenit, în schimb, primii academicieni care au profesat ceea ce este cunoscut în sferele literare drept „criticismul cultural”. Ei s-au străduit să înţeleagă literatura din perspectivă feministă sau din perspectiva homosexualilor sau a minorităţilor radicale. Scopul lor nu era acela de a descoperi sensul – erau mult prea influenţaţi de relativişti pentru asta – ci de a depista elemente sexiste, rasiste sau „homofobe” în operele autorilor de sex masculin, europeni şi heterosexuali.

Teoria derridiană a deconstrucţiei a devenit o unealtă pentru criticii culturali. Într-o formulare simplă, deconstrucţia constituie o şcoală de gândire potrivit căreia cuvintele nu au sens. În schimb, ele sunt „urme” ale sensului. Sensul unui cuvânt se dizolvă continuu, iar ceea ce ne rămâne e doar memoria, sau urma a ceea ce sensul era odată (Derrida foloseşte frecvent cuvântul tăiat „urmă” – similar termenului „fiinţă” întâlnit la Heidegger – pentru a indica un sens care este simultan prezent şi în dizolvare).

O metaforă poate fi utilă pentru înţelegerea filozofiei de bază a deconstructivismului: dacă rostesc cuvântul „stilou”, vă veţi gândi la acel obiect aflat în sertarul biroului. Dacă arunc stiloul în cineva, cuvântul începe însă să-şi piardă înţelesul pozitiv de instrument de scris; în termeni deconstructivişti, semnificaţia originală a cuvântului „stilou” se şterge astfel încât nu mai rămâne din ea decât o urmă. În schimb, cuvântul „stilou” începe să fie asociat cu o armă, un proiectil, un mijloc de expresie (poate) a furiei. Dacă stiloul loveşte pe cineva, atunci cuvântul va avea pentru acea persoană semnificaţia a ceva dureros, a unei jigniri personale, implicând imboldul de a întoarce lovitura şi aşa mai departe. Aceste sensuri se dezvoltă şi se schimbă permanent, întrucât mintea umană este angajată într-un proces necontenit de interpretare şi reinterpretare. Din această cauză – susţin deconstructiviştii – ea nu se fixează niciodată complet asupra sensului stabil al cuvântului „stilou”. Bazându-se pe aceste argumente lingvistice, deconstructiviştii conchid că, întrucât orice sens este supus atât de rapid dispersiei, nu putem comunica niciodată cu adevărat. Cuvintele nu mai au sens.

Cuvântul postmodern în vogă „differance”, alături de termenii „ştergere” şi „urmă”[5] au intrat în sfera educaţională americană prin intermediul scrierilor lui Derrida. Prin îmbinarea noţiunilor (şi a cuvintelor în limba franceză) „deferment” şi „difference”, Derrida a creat acest cuvânt („differance”) pentru a desemna necontenita amânare a sensului. Filozoful susţine că „differance” este motivul pentru care cuvintele nu pot avea sens; neîncetat, mintea percepe lucrurile în moduri diferite, astfel, sensul original îşi pierde valoarea sa de sens propriu, devenind o simplă urmă.

În ultimă analiză, această metodă este insuficientă pentru criticii culturali de astăzi; ei au nevoie de cuvinte care să poarte anumite semnificaţii, astfel încât să se poată referi la operele artistice pentru a deplânge modul cum acestea ilustrează şi exemplifică represiunea culturilor minoritare. Dar, pe lângă filozofia ei generală, deconstrucţia a oferit ceva şi mai important. A oferit tehnicile menite să „demonstreze” felul cum limba în întregul ei se deconstruieşte pe sine.

Deconstructiviştii s-au specializat în „deconstruirea” operelor literare, deşi susţin cu fermitate că operele se deconstruiesc singure, iar criticul doar ilustrează modul cum se produce aceasta. În linii mari, aceste tehnici de deconstrucţie presupun înlăturarea sensului evident al operei literare – sensul „tradiţional” – şi efortul de a demonstra modalitatea prin care opera însăşi contestă acest sens tradiţional [6]. De exemplu, analizând o poezie de dragoste, ei îi vor deconstrui limbajul până când vor găsi aspecte care să nege sensul de iubire care stă la baza acesteia. Sonetul poetei Elizabeth Barrett Browning, How Do I Love Thee? Let Me Count The Ways, se încheie cu versul: „Mai mult te voi iubi în moarte”. Dibacii deconstructivişti ar alătura acestui vers cuvintele din prima parte a poemului: „…când, ascuns vederii, sufletul tinde/ spre marginea fiinţei şi graţia divină”, pentru a deduce de aici ideea că poeta vizează de fapt moartea fiinţei iubite. „De ce aspiră poeta spre marginea fiinţei?” – se întreabă criticul – „În mod cert, ea nu-şi doreşte să rămână înăuntrul sau înaintea fiinţei, ci mai degrabă undeva la suprafaţa ei.” Deconstructiviştii pun această disparitate[7] aparentă pe seama problemei limbii, a diferanţei, conchizând imediat că poemul – ca orice alt limbaj – nu are sens[8].

Criticii culturali au adoptat fără întârziere această şcoală de gândire, imediat ce i-au înţeles puterea: au descoperit astfel o metodă de atac împotriva interpretărilor tradiţionale ale operelor literare. S-au servit de deconstrucţie pentru a înlătura semnificaţia tradiţională şi a o înlocui cu o nouă semnificaţie. „Corectitudinea politică” este această nouă semnificaţie care contaminează societatea noastră în prezent. De exemplu, după ce sensul tradiţional al poemului How Do I Love Thee? a fost subminat în maniera prezentată mai sus, un critic feminist ar putea declara – în absenţa unei interpretări stabile – că poemul vizează „în realitate” modul cum femeile din Anglia secolului al XIX-lea erau condiţionate să se socotească inferioare bărbaţilor.

De vreme ce, conform mantrei postmoderne, „totul este text”, criticii culturali nu au ezitat să aplice metodele lor şi altor sfere, precum muzica, filmul, televiziunea şi tot ce au mai întâlnit în cale. Au înţeles că pot văduvi toate fenomenele culturale de sensul lor stabil, că pot substitui valorile la nivelul oricărui grup doreau. De pildă, abordarea din perspectiva homosexualilor a putut anula adevărul Bibliei, reinterpretând textele biblice ca fiind impregnate de ură homofobă. Adevărul lui Dumnezeu a fost desfiinţat şi o agendă politică aparţinând omului a fost instituită[9].

Scopul declarat al lui Derrida a fost să anihileze ceea ce el a numit „semnificatul transcendental”[10]. Modelele lingvistice standard operează pornind de la perechea semnificant-semnificat. Semnificantul este cuvântul, iar semnificatul, conţinutul pe care îl reprezintă cuvântul. Când intervine „differance”, semnificatul este continuu amânat până când trece în sfera metafizicului. Sensul ultim la care ajunge orice cuvânt este Dumnezeu – sensul suprem al gândirii tradiţionale occidentale. „Semnificatul transcendental” pe care Derrida caută să îl suprime din sine şi din lumea occidentală este, în fapt, reprezentat de Dumnezeu. Credinţa în Dumnezeu este etichetată drept un produs al gândirii occidentale deficiente, iar Derrida pretinde, în manieră veritabil nietzscheană, că Dumnezeu este un construct al limbii şi nu viceversa.

După cum era de aşteptat, Derrida a devenit repede favoritul instituţiilor universitare americane. A ţinut prelegeri la universităţi de-a lungul coastei estice şi a ajuns să-i placă acea regiune a Americii. În curând America i-a întors simpatia acordându-i un post în cadrul departamentului de engleză al Universităţii Yale. Yale a început apoi să atragă alţi deconstructivişti şi postmodernişti, printre care J. Hillis Miller, Geoffrey Hartman şi alţii. Paul de Man, un alt european, a sosit în America pentru a profesa teoria deconstrucţiei. O altă cauză pentru care deconstructiviştii s-au străduit atât de avid să elimine sensul din limbă provine din biografia lui Paul de Man. În Belgia dinaintea celui de-al Doilea Război Mondial, de Man a lucrat pentru o publicaţie explicit pronazistă. Detractorii săi susţin că demersul excluderii sensului din limbă a constituit pentru acesta o metodă excelentă prin care să-şi renege scrierile pronaziste.

Criticii culturali au folosit deconstrucţia ca un intrument de transformare a literaturii, filozofiei şi culturii în nonsens. De exemplu, în propriile sale scrieri, pentru a rămâne fidel filozofiei sale, Derrida eludează toate formele verbului „a fi”. În termeni deconstructivişti, verbul „a fi” implică un sens; aşadar, el nu poate exista. În consecinţă, Derrida revine asupra propriului text şi, tăind toate formele verbului „a fi”, îl transformă într-o scriitură complet ininteligibilă. Demarând atacul asupra structurii duale semnificat-semnificant, Derrida scrie: „semnul este acel impropriu numit lucru, singurul, care se sustrage întrebării fondatoare a filozofiei: “Ce este…?”. Atunci când Derrida încearcă să îşi comunice ideile referitoare la modelele lingvistice tradiţionale, este forţat de propria sa filozofie să şteargă tocmai cuvintele care îi permit să comunice.

Dacă ar fi urmat logica propriilor sale teorii, Derrida ar fi descoperit că însuşi faptul de a-şi transmite propriile idei prin scris sau verbal este imposibil. Dacă teoriile deconstructiviste ar avea măcar o slabă acurateţe, atunci orice comunicare verbală – şi, prin extensie, orice alte forme de comunicare – ar fi cu neputinţă.

Adoptarea teoriei deconstrucţiei duce nu doar la compromiterea logicii filozofice, dar face efectiv imposibilă şi scrierea literaturii. Din moment ce cuvintele nu înseamnă nimic, ele se reduc doar la sunete. Este adevărat că Lewis Carroll a creat un binecunoscut poem utilizând cuvinte fără sens dar având o sonoritate plăcută, totuşi, cât de multe versuri de genul „jabberwocky” pot fi inventate înainte de atinge pragul saturaţiei? (Unii ar susţine că am atins deja acest prag).

Pe măsură ce departamentele de literatură „progresează”, se adânceşte şi falia dintre cei care produc literatură şi cei care o analizează şi o predau în universităţi. Dacă Samuel Taylor Coleridge, T.S. Eliot şi o întregă clasă de mari autori erau oameni de o solidă cultură, se pare că educaţia literară căpătată într-o universitate americană zădărniceşte, în fond, abilitatea cuiva de a scrie bine. Pe măsură ce îşi însuşesc filozofia deconstrucţiei, profesorii de literatură pierd aptitudinea de a scrie frumos, sensul fiind indispensabil în realizarea unei scrieri frumoase. Ca o consecinţă, s-a produs o separaţie la nivelul departamentelor de engleză între programele de Master în Arte Frumoase şi cele de doctorat – astfel încât au ajuns sa se constituie în facultăţi distincte. Cea mai mare speranţă a Americii de astăzi în privinţa unei literaturi de valoare nu vine de la mediile universitare, ci de la scriitorii amatori (…). Intelighenţia americană a dat uitării propria literatură în graba de a-şi promova politica.

Există deja o atitudine de contestare a deconstructivismului. Aşa cum gerenaţia de critici care în prezent este în plin avânt i-a considerat perimaţi pe Noii Critici, la fel studenţii de acum privesc deconstrucţia ca pe un fapt demodat. Derrida a ţinut prelegeri până la recenta sa moarte, dar, asemeni predecesorilor lor, actualii studenţi ai departamentelor de literatură încep să se ridice împotriva vechii generaţii pe motiv că principiile promovate de ea sunt cu totul greşite. O cauză importantă a acestei atitudini de contestare o constituie dificultatea survenită în comunicarea ideilor deconstructiviste (aici a fost oferită doar o schiţă, nu metodele efective ale deconstrucţiei aplicate unei opere literare). (…) Studenţilor le lipseşte răbdarea de a pătrunde în sintaxa aproape ininteligibilă a semioticianului şi a-i descifra terminologia.

Din nefericire, asta nu i-a oprit pe criticii culturali de la demersul lor de a iniţia noua generaţie în doctrina feminismului, în cea a filozofiei marxiste şi în aşa-numita „teorie queer”. Necesitatea studierii unor autori precum Shakespeare, Milton, Chaucer sau a altor scriitori albi de modă veche este înlocuită cu opţiunea de a urma studii în „Rolul femeilor în Epoca Renaşterii” (un pretext pentru lamentaţia împotriva elementelor sexiste ale trecutului) sau în „Biblia ca literatură” (curs conceput pentru a discredita Biblia ca fiind o operă fictivă ingenios elaborată, în locul adevărului lui Dumnezeu).

Deconstructivismul a avut succes în demersul său de a desfiinţa sensurile tradiţionale ale textelor. Rămâne să vedem ce va urma. Există însă semne că influenţa acestui curent este în descreştere. Vedem deja piesele lui Shakespeare readuse la viaţă în cinema; „Mult zgomot pentru nimic”, „Hamlet”, „Romeo şi Julieta” – toate adaptate pentru ecran – au fost mult timp abandonate de Academia Americană în favoarea unor opere inferioare. Romanele scriitoarei Jane Austen, elogiate odată de intelectualitate ca opere inedite ale unei scriitoare, sunt desconsiderate acum în universităţi ca fiind prea conservatoare din pricina temelor despre iubire şi căsătorie. Cultura populară, într-un moment de inspiraţie, a înţeles valoarea acestora şi le-a reînsufleţit în adaptări cinematografice.

Însă sfârşitul definitiv al deconstrucţiei va avea loc când următoarea generaţie de critici literari va înţelege că esenţa interpretării – a citi, a gândi, a analiza – se află în contradicţie cu scopurile filozofice ale decontrucţiei. Cel care poate salva, la drept vorbind, intelectualitatea este omul firesc, călăuzit de al său bun-simţ. După cum proclamă bunul-simţ, cuvintele au cu adevărat sens, iar dacă deconstrucţia susţine contrariul, va fi exilată la marginile societăţii. Din păcate, efectele ei vor persista, întrucât a conferit criticismului cultural un sens al validităţii şi a stabilit o piaţă de desfacere pentru această ideologie.

Deconstructiviştii îşi abandonează deja enclavele la Yale, întrucât şcoala lor de gândire este pusă în umbră de noii ideologi, mai în vogă, mai simpli şi mai mărginiţi. Aceştia sunt adepţii feminismului, ai noului marxism şi ai teoriilor queer – şi nici unul nu are de gând să renunţe uşor la poziţiile câştigate. Eu ai început, în schimb, să recruteze şi să pregătească noi absolvenţi care să vină în locul lor. Înscrierile la studii pentru obţinerea de diplome şi grade universitare sunt mai numeroase ca oricând, întrucât aceşti „radicali” activează în instituţiile universitare pentru a determina viitoarea generaţie să perpetueze cu sfinţenie ideologia lor în sistemul universitar american.

Articol preluat din volumul Political Correctness: A Short History of an Ideology, editat de William S. Lind, volum realizat de Free Congress Foundation, noiembrie, 2004 (http://www.freecongress.org/centers/cc/index.aspx ).

Notele traducătorului:

[1] Teoria queer (Queer theory) este o teorie filozofică şi critică provenind din al treilea val feminist şi din studiile gay şi lesbiene (sursa: www.wikipedia.ro).

[2] „Jacques Derrida, în Scriitura şi diferenţa (Ed. Univers, 1998), identifică trei surse ale teoriei sale: 1) înlocuirea conceptelor de metafizică, fiinţă şi adevăr, prin filosofia lui Nietzsche, cu cele de joc, interpretare şi semn; 2) sfârşitul conceptului de conştiinţă de sine, de prezenţă la sine, de subiect conştient, prin psihanaliză; 3) sfârşitul onto-teologiei, metafizicii (determinarea fiinţei ca prezenţă), prin gândirea lui Heidegger” (Lorena Armulescu, Specificul deconstrucţiei, http://www.revistanorii.com/Nr7.html).

[3] Noua critică (reprezentanţi: F. R. Leavis, Robert Penn Warren, T. S. Eliot, William Empson, Cleanth Brooks etc.) a predominat în literatura americană şi engleză între anii 1920-1960. Metoda de abordare are la bază conceptul de “close reading”, presupunând o analiză (estetică, stilistică) riguroasă, amănunţită aplicată textului literar, atenţia acordată elementelor formale (elemente lingvistice, prozodie, figuri stilistice, intrigă, simboluri, motive literare, paradox, antiteză etc.). Propunând o modalitate critică obiectivă, noii critici nu iau în considerare elementele extratextuale (biografie, intenţia autorului, efectul asupra cititorului, context istoric şi cultural). Ei înţeleg opera ca unitate organică şi autonomă, un sistem coerent, bazat pe structuri stabile, universale. Opunându-se noilor critici, deconstructiviştii resping structura (care are la bază principiul coerenţei), pledează pentru desfiinţarea logocentrismului ce presupune „determinarea sensului fiinţei ca prezenţă”: substanţa este negată (ceea ce implică anularea tradiţiei, a moştenirii, a sensului originar), este înlocuită cu relaţia, lumea deconstructiviştilor nu constituie o lume „dată”, ea nu „este”, ci „se face” continuu („lumea lui Derrida este lumea unei perpetue deveniri, a unei perpetue “puneri în relaţie”, fără puncte originare şi fără momente finale” – Ioana Em. Petrescu, Modernism/Postmodernism, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, 2003, p. 40). Ei opun structurii „ţesătura textuală continuă” – textul fiind „reţea”, „ţesătură”, „urzeală”, „textură”, având un caracter pur relaţional (Ioana Em. Petrescu, ibidem, pp. 46-47); prin accentuarea aspectelor marginale, contradictorii, ambigue, prin încercarea neîncetată de a scoate în evidenţă, supralicitând şi adâncind, incoerenţele insolubile, răsturnările, dezarticulările, fragmentările, se neagă existenţa unor structuri stabile, universale. Nu există nimic natural, dat, este anulată valoarea de adevăr, posibilitatea vreunui sens obiectiv sau a referentului extratextual. Este respinsă nu numai coerenţa internă a operei, ci si autonomia ei: textul nu este autonom, ci contaminat mereu de alte texte, nu există decat printr-o perpetuă „punere în relaţie” cu alte interpretări, discursuri, puncte de vedere.

[4] „Totul este text” se traduce prin ideea că „nu există fapte, doar interpretări” (Nietzsche), realitatea neexistând decât ca un „construct” cultural, ea este o „urmă textualizată”; oamenii nu mai sunt „realităţi încarnate”, ci „entităţi indirecte” (Ovidiu Hurduzeu), textualizate; subiectul este un „efect de limbaj”, conştientul, un efect al „urmei”. Prin impunerea totalitară a textului, deconstructiviştii proclamă abolirea definitivă a logosului (purtătorul unor sensuri inteligibile, durabile, coerente); astfel, formaţia acestori apostoli ai non-gândirii „nu are din principiu nici o legătură cu silogismul, inteligibilul şi realul, ci tocmai cu metafora şi ficţiunea” (Vlad Mureşan, Dialog fără logos, www.ideiindialog.ro), ei găsind, prin urmare, în literatură cel mai prielnic teren pentru dezvoltarea teoriei lor. Deconstructivismul a dus la alterarea literaturii, aceasta fiind supusă relativităţii critice care a negat „esenţa însăşi a literaturii: un limbaj viu, “încarnat” prin care “metafizicul” ţâşneşte din solul experienţei noastre concrete de muritori căutători ai Adevărului” (Ovidiu Hurduzeu, Inconfortul intelectualilor confortabili, în A treia forţă: România profundă, Ed. Logos, 2008). Dar, din moment ce critica literară nu mai recunoaşte că „ordinea adevărului este cea pe care se construieşte literatura însăşi”, judecăţile sale de valoare „se sprijină pe o coloană absentă”, rămân la nivelul unor „opinii personale incoerente” sau a „schemelor abstracte” (Ovidiu Hurduzeu).

[5] Derrida a preluat de la Freud conceptul de „urmă” (potrivit teoriei lui Freud, trăirea umana s-ar organiza pe baza unor „urme mnezice” – reprezentări ale unor traume trecute care nu sunt niciodată pe deplin conştientizate şi a căror reactualizare în memorie este mereu amânată, dar care condiţionează întregul „aparat” psihic al omului – şi nu a „prezenţei”, a actelor de conştiinţă, a raţiunii; astfel, pentru Freud, conştiinţa este un „efect” al urmei); scrierea se compune din diferenţe, nu din termeni pozitivi, absenţa originii, a sensului, a centrului fiind „diferanţa” – „spaţiul gol, variabilă căreia i se pot acorda sensuri independent de constrângerile pe care i le-ar impune prezenţa originii” (Lorena Armulescu, Specificul deconstrucţiei, http://www.revistanorii.com/Nr7.html), „urma” devenind „centrul” scrierii, care, aşadar, „nu poate fi gândit sub forma unei fiinţări-prezente (…), ci ca o funcţie, un soi de ne-loc în care au loc nesfârşite înlocuiri de semne” (Derrida, Scriitura şi diferenţa, Ed. Univers, 1998, p. 377), prin urmare, scrierea nu mai are la bază un înţeles stabil (dat de structura semnificat-semnificant), înţelesul se amână la nesfârşit (determinantă fiind doar diferenţa dintre semnificanţi). Diferanţa este „gândită” ca „non-fiinţă”, ca existenţă absentă (Lorena Armulescu), joc ce „produce” neîncetat diferenţe – forme contingente, temporare, spectrale, „identităţi” aflate mereu „sub ştergere”. Pe urmele lui Freud, Derrida va proclama că „Trebuie gândită viaţa ca urmă înainte de a determina fiinţa ca prezenţă”.

În fond, ce este diferenţa lui Derrida? Este diferenţa fără identitate, între termenii care diferă neexistând propriu-zis nici un fel de tensiune, nici atracţie, nici respingere, atâta timp cât nu au origine, referenţă. Ea nu mai are nimic comun cu „diferenţa ca diferenţă” a lui Hegel: „Dacă diferenţa lui Derrida este unilaterala pură diferenţă care emană (diferă) diferenţe, diferenţa ca diferenţă este, la Hegel, tocmai puterea identităţii concrete“ (Vlad Mureşan, Schizofrenia diferenţei, Verso, nr. 28-29, decembrie 2007, nr. 30, ianuarie 2008). Conform „logicii” postmoderne (suprimatoare a logosului), subiectul nu ar fi niciodată el însuşi, o fiinţă individuală unică, ci o alcătuire incoerentă de mai multe euri ascunse „în ficţiunea unui singur Eu” (Vlad Mureşan).

Deconstructivismul a constituit principiul călăuzitor al adepţilor relativismului cultural (multiculturaliştii). Potrivit acestora, „culturile nu pot fi superioare sau inferioare, ele sînt doar DIFERITE…” Multiculturaliştii „sînt departe de o înţelegere profundă a noţiunii de cultură şi diversitate culturală (…). Cultura este gândită în termenii rasei, orientării sexuale şi apartenenţei etnice”. Ei trec sub tăcere „caracterul naţional sau universal al culturii, diferenţa de esenţă între culturi şi subculturi etnice”. Individualismul occidental „nu aderă organic la fiinţa umană. Acest “individ liber”, ca şi omul de grup, omul multiculturalist postmodern, este o construcţie artificială” (Ovidiu Hurduzeu, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, Ed. Timpul, 2005, pp. 214-215).

[6] Deconstructiviştii susţin ideea că scrierea, fiind „anti-logocentrică”, ar semnifica diferit de autor: „Platon, în Phoedrus, acuză scrierea că instaurează confuzie comunicativă, câtă vreme cuvântul-fiu e separat de “tată”, de locul şi momentul în-fiinţării sale. Derrida vede însă un defect în contactul direct dintre cuvântul-fiu şi autorul-tată”, contact care ar fi impus, în concepţia sa, „primatul (poate) nemeritat al unor centre: eidos, arche, telos, materie, elan vital etc”; ca modalitate de anulare a logocentrismului, el instituie „gramatologia, care renunţă la privilegierea scrierii în dauna vorbirii şi admite că “partea vătămată” depinde de un sistem de mărci diferenţiale…” (Bogdan S. Pârvu, Dicţionar de genetică literară, Ed. Institutul European, 2005 p. 56).

[7] Disparitatea rezultă, aşadar, din anularea semnificatului: deconstructiviştii desfiinţează structura internă a semnului (semnificat-semnificant), pentru a acredita ideea că sensul ar fi determinat doar de relaţia şi diferenţa dintre semne, însă „refuzul unei “metafizici a prezenţei” (baza oricărei semantici, care produce sens numai articulând semnificantul cu semnificatul) duce la imanenţa discursivă pură: orice exterioritate este înghiţită în pura idolatrie a limbajului” (Vlad Mureşan, Habermas versus Derrida, Verso, an III, nr. 32, 16-29 februarie, 2008).

[8] Iată noul chip al poeziei pe care îl instituie deconstructivismul, chip ce nu mai seamănă cu nimic, cu atât mai puţin celui uman: „Vei numi de acum încolo poem o anumită pasiune a mărcii singulare, semnătura care repetă dispersarea sa, de fiecare dată dincolo de logos, inumană, abia dacă domestică, nici apropriabilă în familia subiectului: un animal convertit, rulat în bulgăre, întors spre sine şi spre celălalt, un lucru de fapt, şi modest, discret, aproape de pământ, umilitate pe care o supranumeşti, care te poartă astfel, în nume, dincolo de nume, un arici catahretic, cu toate săgeţile în afară, când acest orb fără vârstă aude dar nu vede venind moartea.” (Jacques Derrida, Points de suspension. Entretiens, Galilée, Paris, 1992, p. 307, citat preluat din articolul Note în orizontul întrebării Ce este poezie? (II), de Marius Ghica, Revista „Ramuri”, nr. 12/2008).

[9] Această agendă politică are la bază legitimarea noii ideologii căreia Derrida îi face apologia: „Că vor sau nu, că ştiu sau nu, toţi oamenii de pe întreg pamîntul sînt astăzi, într-o anumită măsură, moştenitori ai lui Marx şi ai marxismului (…). Nu există nici un precedent al unui astfel de eveniment. În întreaga istorie a omenirii (…) un astfel de eveniment (să repetăm: acela al unui discurs de formă filozofico-ştiinţifică ce îşi propune să se rupă de mit, de religie şi de mistica naţionalistă) deci acest eveniment s-a legat, pentru prima oară şi în mod inseparabil, de nişte forme mondiale de organizare socială (un partid cu vocaţie universală, o mişcare muncitorească, respectiv o confederaţie de state). Toate acestea propunând un nou concept de om, de societate, de economie, de naţiune – şi mai multe concepte privitoare la stat şi la dispariţia acestuia” (Spectrele lui Marx, Editura Polirom, 1999, pp. 143-144). Astfel, noii ideologi (continuatori ai lui Marx) îşi vor edifica demersurile stângiste în primul rând prin discreditarea şi negarea tradiţiei patriarhale, a creştinismului, a tradiţiei logocentrice întemeiate pe metafizica prezenţei, pentru a provoca dezagregarea, fragmentarea integrităţii şi a unicităţii fiinţei şi se vor sluji pentru aceasta de deconstrucţie ca de o unealtă perfectă. Ei vor căuta cu orice preţ impunerea unei ideologii (a unui alt „-ism”) în dauna persoanei, a omului, a naturii sale, negând, în fapt, realitatea însăşi.

[10] Prin eliminarea semnificatului transcendental (afirmând textualismul şi absenţa în defavoarea logocentrismului şi a metafizicii prezenţei), Derrida va postula că „nu există nimic în afara textului”, semnificatul descinzând numai din interiorul textelor, prin amânare, prin „diferanţă”. Astfel, referenţa postmodernă este indisolubil legată de text, fiind o referenţă multiplă. Linda Hutcheon, în Poetica Postmodernismului, Ed. Univers, 2002, în capitolul Problema referenţei, analizează mai mutle tipuri de referenţă: intratextuală, intertextuală, extratextuală textualizată, autoreferenţa, hermeneutica. Prin aceast pluralism referenţial ca „produs” sau „construct” niciodată sigur, niciodată stabil, al textelor, este, aşadar, negată existenţa vreunui dat natural, a vreunui centru stabil, din afara textelor, care să se sustragă relativităţii lor inerente.

Traducere şi note de Irina Bazon

Autor: Konrad Lorenz
Rating:
Editura: Humanitas
Anul apariţiei: 2006
128 pagini
Traducător: Vasile V. Poenaru
ISBN: 973-50-1170-0

Konrad Lorenz realizează o radiografie pertinentă a bolilor culturale contemporane, a cancerului ce a fost produs şi care s-a extins cu repeziciune la nivelul tuturor structurilor vii care stau la baza existenţei fireşti umane şi a spaţiului natural. Faptul că acestea sunt trecute atât de uşor cu vederea este un indiciu al orbirii sufleteşti, al atrofierii funcţiilor fireşti, esenţial umane, al indiferenţei ce ne-a împietrit şi care ne determină să ne contopim impasibili cu gloata – fenomene dezumanizante declanşate în urma instalării acestui cancer, fiindcă, orbiţi, l-am luat drept panaceu al tuturor suferinţelor noastre, fără să ne dăm seama, nici măcar acum, după ce tumora a căpătat dimensiuni colosale, cât de mult ne-am înşelat.

Este, aşadar, evidenţiată principala cauză a acestor procese nocive prin punerea acestora în analogie cu declanşarea şi evoluţia unei tumori canceroase:

“Celula unei tumori maligne se deosebeşte de o celulă a unui organism sănătos în primul rând prin faptul că ea a pierdut acea informaţie genetică de care are nevoie pentru a-şi îndeplini rolul de verigă utilă în cadrul comunităţii de interese a organismului… Rămasă fără structurile speciale, ea se divide fără măsură şi fără menajamente, astfel încât ţesutul bolnav se infiltrează în ţesuturile învecinate, care sunt încă sănătoase, distrugându-le.”

Structurile sănătoase, ca părţi organice ale unui întreg, ale unui sistem complex, se află într-o profundă interacţiune pentru a asigura echilibrul necesar unei vieţi fireşti, însă acest echilibru poate fi atins doar fiindcă se trage dintr-o informaţie obţinută de-a lungul unei dezvoltări vii istorice. Celula canceroasă pierde această informaţie, distruge structurile vii, se multiplică în nenumărate celule uniforme, sărace în structuri, ducând la dezechilibre şi perturbări în sistemul ca întreg, împiedicând funcţionarea firească a circuitelor de reglare. Acest proces distrugător survine, aşadar, atunci când una dintre funcţiile parţiale ale sistemului ca întreg este amplificată sau diminuată “într-atât de mult încât homeostaza să nu mai poată echivala dezechilibrul apărut”.

Extinzând sensurile, ceea ce se petrece în lumea contemporană se aseamănă acumulării în exces şi în neştire a unor celule maligne ce parazitează şi distrug sistemele vii; după cum spune şi Lorenz, aproape niciodată nu se întâmplă ca sistemele vii să se sugrume în ele însele, întrucât dispun de anumite circuite de reglare care au rolul de a asigura o dezvoltarea firească, armonioasă şi coerentă, iar această forţă de reglare, fireşte, nu se limitează la anumite părţi, ci vizează structura vie în integralitatea ei.

Păcatele nimicitoare la care se referă autorul şi care au contaminat ca o plagă organismele sănătoase îşi au resortul într-o serie de fenomene specifice civilizaţiei contemporane, ale cărei direcţii fireşti de dezvoltare au fost deviate nechibzuit pe o pantă artificială şi nesănătoasă. Konrad Lorenz le analizează extrem de lucid în capitolele sale: Suprapopularea, Pustiirea spaţiului vital, Întrecerea cu sine însuşi, Moartea termică a simţurilor, Decăderea genetică, Sfărâmarea tradiţiei, Receptivitatea la îndoctrinare, Armele nucleare.

Epuizarea realului firesc. Graba şi agitaţia lumii contemporane

Imaginea marilor aglomerări urbane, a masificarii, a extinderii cantitative în dauna calitativului, a acumulării de superfluu (o realitate virtuală şi spectaculară, a insignifiantului, insinuându-se sistematic în mintea şi sufletul nostru pentru a le contamina cu un fals cod de valori, ne acaparează tot mai mult, invalidând veritabila realitate, pe care ne este tot mai dificil să o recunoaştem – cea vie) ne trimite cu gândul la imaginea celulelor bolnave ce se multiplică excesiv, infestând şi alterând structurile vii.

Aceste structuri vii – fie că este vorba despre structurile profund umane din care izvorăsc cele mai nobile însuşiri ale noastre, fie că vorbim despre mediul natural, şi acesta acaparat şi secătuit de omul ahtiat după profit şi posedat de ambiţia distructivă de a stăpâni totul – sunt sfărâmate, acest declin al calităţii fiind direct proporţional cu creşterea complexităţii civilizaţiei tehnologice (intervenind în aceste structuri vii, omul produce preschimbari profunde, ducând la perturbări ale echilibrului natural, cu efecte nimicitoare). Complexitate reflectată în agitaţia lumii moderne – o lume dislocată din fundamentele ei ontologice şi abandonată derivei relativiste –, angajată într-o continuă şi extenuantă întrecere cu sine însăşi, risipind-şi sufletul şi secătuindu-şi propria viaţă, devastând, în acelaşi timp, spaţiul vital, prin exploatări necugetate, despăduriri şi secarea resurselor naturale, toate acestea în râvna ei pentru progres şi prosperitate. Râvnă care consumă viaţa fiindcă îşi are izvorul în lăcomia orbitoare pentru profit, dar şi în frica de a nu rămâne în urmă sau de a nu face faţă situaţiilor stresante la care ne obligă întrecerea cu semenii noştri. “Agitaţia plină de frică şi frica agitată îşi au rolul lor în a-l văduvi pe om de calităţile lui esenţiale.”

Această râvnă care se traduce mai exact prin agitaţie, frică, grabă extenuantă, întrecerea cu celălalt nu numai că produce mari daune sufleteşti, dar ne toacă nervii, determinând dezechilibre în fiinţa noastră şi, în final, disoluţia ei, grăbindu-ne moartea. Prosperitatea e doar o etichetă îndărătul căreia se ascund proslavirea valorilor utilitariste, întrecerea economică a omenirii cu sine însăşi, confundarea mijloacelor cu scopul, prioritatea considerentelor comerciale.

Banala formulă “Time is money” exprimă valoarea absolută pe care au căpătat-o banii: timpul nu mai înseamnă viaţă, ci înseamnă bani. Din desfăşurare firească a vieţii, din durată vie, de care suntem organic legaţi, timpul a devenit o nebuloasă în care ne lăsăm absorbiţi pentru a ne pierde de noi înşine şi de propria noastră fiinţă (poate de aici şi senzaţia că timpul trece atât de repede, că nu îl mai simţim – fiindcă nu-l mai trăim, el nu mai are substanţă). Ritmul acesta accelerat şi nefiresc nu face decât să ne consume vieţile. În era tehnologică, ne străduim, solicitaţi nervos şi sufleteşte, să ne adaptăm cât mai bine vitezei şi ritmului năucitor al existenţei (străduinţă de pe urma căreia profită copios industria farmaceutică) – dar uităm că viteza epuizantă şi ritmul năucitor sunt străine vieţii! Uităm fiindcă ni se inoculează sistematic false valori, precum “Time is money” – ceva atât de absurd, şi totuşi de ce îl primim cu atâta seninătate şi de ce lăsăm ca acest absurd să ne mutileze vieţile?

“Fiecare fabrică de automobile trebuie să ia măsuri că noul tip să fie puţin mai rapid decât cel precedent, fiecare stradă trebuie lăţită, fiecare curbă largită… spre a se putea circula încă puţin mai rapid şi totodată mai periculos”. Toate aceste măsuri luate pentru creşterea vitezei şi, implicit, pentru creşterea complexităţii lumii tehnologice, sunt puse în aplicare cu preţul unor mari rezerve de energie, energia vitală umană fiind cea care se consumă prima. În mod paradoxal, trudim cu multă râvnă pentru a menţine şi a înlesni dezvoltarea, cu costuri tot mai uriaşe, din resurse umane şi materiale, a unei tumori gigantice şi hipercomplexe, care ne va înghiţi pe negândite şi ne va îngropa în structurile ei bolnave, în al căror vid ne-am risipit sufletul…

Plafonarea simţurilor. Urâţirea şi nivelarea artificială

Faptul de a ne lăsa înghiţiţi în această hipercomplexitate [1] care ne secătuieşte vieţile nu poate fi înţeles, la o analiză mai atentă, drept progres, întrucât conduce la alterarea simţămintelor profund umane, fireşti, a sensibilităţii estetice şi etice, la nivelarea simţurilor şi, pe cale de consecinţă, la lipsirea omului modern de discernământ între bine şi rău, între frumos şi urât etc. Urâţirea nu este un proces petrecut doar înăuntrul nostru, prin atrofierea însuşirilor profund omeneşti, el se răsfrânge şi asupra mediului înconjurător. Tot mai înstrăinat de armonia mediului natural şi de frumuseţea acestuia, omul tehnologic este angajat într-o operă care nu face decât să pună stavile oricărei energii creatoare izvorând din simţul pentru frumos, o operă de urâţire a oraşelor şi satelor:

“Imaginea histologică a celulelor uniforme şi sărace în structuri ale tumorii prezintă o similitudine dezolantă cu o fotografie făcută din avion unei suburbii moderne, formate din clădiri standardizate pe care le-au proiectat într-o pripită concurentă arhitecţi dispunând de o cultură precară, ce n-au stat prea mult pe gânduri înainte de a acţiona. … Nu numai considerentul comercial că prefabricatele în serie sunt mai ieftine, ci şi moda, care nivelează totul, duc la situaţia că la toate marginile de oraş ale ţărilor civilizate să ia naştere sute de mii de locuinţe identice…, nemeritând numele de “casa”, ci fiind mai degrabă baterii de grajduri pentru oamenii folositori…”

Oamenii nu sunt constituiţi să trăiască asemeni unor termite, reduşi la simple elemente anonime, interşanjabile, în spaţii uniformizate sau ferecaţi în cutii de beton, în construirea cărora nu simţul estetic, ci considerentele practice, precum economia spaţiului şi confortul, au prevalat. Insensibilitatea faţă de frumos este semnul orbirii spirituale, orbire care atrage după sine, inevitabil, şi degradarea simţului etic. Într-o lume sofisticată nu mai este posibilă comuniunea firească între semeni, unicul ideal devine confortul şi supravieţuirea, cu alungarea din conştiinţă a existenţei celorlalţi şi mărginirea la sine. Omul evită implicarea emoţională şi va alege să treacă pasiv, de pildă, pe lângă răul petrecut sub ochii lui, fără să mai reacţioneze la faptele reprobabile din afară zonei sale de confort. Pierzându-şi frumuseţea, omul şi-a pierdut unele dintre cele mai umane însuşiri, şi, mai ales, capacitatea de a înţelege nefirescul condiţiei sale într-o lume schimonosită, artificială, creată de el, din care au fost alungate frumuseţea, iubirea faţă de semeni, interesul faţă de valorile vii ale tradiţiei.

La fenomenul de plafonare a simţurilor, conducând, de asemenea, la eşuarea relaţiilor interumane, la instaurarea indiferenţei şi a însingurării faţă de celălalt contribuie şi aglomerarea (o altă consecinţă a “hipercomplexităţii”), “în mare măsură vinovată de incapacitatea noastră de a mai percepe chipul aproapelui nostru în fantasmagoria chipurilor mereu schimbătoare ce se tot suprapun şi estompează”. “Not to get emotionally involved” (“A nu te implica emoţional”) a devenit principala grijă a omului contemporan, care tinde să se sustragă oricăror stimuli provocători de suferinţă, singura opţiune “normală” rămânând contopirea cu gloata. Aglomeraţia împiedică tocmai apropierea între oameni, bazată pe sentimente calde şi sincere de prietenie, întrucât nimeni nu poate iubi atât de mulţi oameni: se impune necesitatea de a evita implicarea afectivă şi de a ignora nevoile celorlalţi sau chiar de a ţine la distanţă persoane care ar merita prietenia noastră. Agresivitatea este, de asemenea, o consecinţă a suprapopulării; îngrămădirea a mulţi oameni într-un spaţiu restrâns e ceea ce conduce, cel mai probabil, la declanşarea stării de irascibilitate şi la manifestarea comportamentelor impulsive.

Dezvoltarea tehnologiei şi a farmacologiei a răspuns cu succes năzuinţei omului de a evita neplăcerea sau stimulii provocatori de suferinţă, rezultatul fiind “moartea termică a simţurilor”.

“…prin stăpânirea progresivă a mediului înconjurător, omul a modificat “starea pieţei” din economia plăcerii şi a neplăcerii în direcţia unei sensibilizări crescânde faţă de orice situaţie de stimulare provocatoare de neplăcere şi a unei atenuări corespunzătoare a receptării situaţiilor provocatoare de plăcere.”

Evitarea suferinţei atrage după sine suprimarea unei părţi esenţiale a vieţii umane, diminuarea calităţii relaţiilor sociale; “Intoleranţa crescândă faţă de neplăcere, ce se înregistrează în zilele noastre, transformă oscilaţiile profunde ale vieţii umane, conforme cu firea lucrurilor, într-un plan nivelat artificial”.

Anumite forme ale bucuriei care decurg din acţiunea contrastelor, sau care presupun investirea unui efort susţinut pe un termen mai lung sunt pe cale de dispariţie. Omul este stăpânit de impulsul de a-şi satisface imediat dorinţele (îl încântă, de pildă, cumpărarea “avantajoasă” în rate – deşi alege, astfel, o cale a sclaviei), precum şi de nevoia de confort (nevoi stimulate – şi multe dintre ele multiplicate în mod artificial, întrucât “omul cu multe dorinţe e un bun consumator” (Virgiliu Gheorghe) – de către marii producători, având la îndemână şi mijloacele pe care le-a furnizat progresul tehnologic: mass media, industria publicitară), nevoia de confort presupunând cultivarea conformismul, a abilităţii de a te adapta uşor situaţiilor şi mediului pentru a evita neplăcerea.

“Moartea termică emoţională”, blazarea, plictisul îl conduc pe om, inevitabil, la căutarea unor situaţii de stimulare noi şi din ce în ce mai puternice. Un fenomen tipic este neofilia, care afectează relaţia noastră cu obiectele din mediul ambiant, dar şi relaţia cu semenii: “obiectele îşi pierd, după un timp de posesie, forţa de atracţie, în mod analog cu iubita/iubitul, prietenul sau chiar patria”. Fenomenul este, de asemenea, speculat de către mării producători, fapt realizat cu succes, având în vedere receptivitatea la îndoctrinare a maselor: “built-in obsolation, adică învechire inserată, iată un principiu cu un rol foarte important în moda vestimentară sau în cea a automobilelor”.

Distrugerea ierarhiilor fireşti, degenerarea şi dezechilibrele la nivelul structurilor vii

Are loc un proces dăunător, similar celui descris la început, referitor la modul cum celulele canceroase distrug structurile vii, multiplicându-se excesiv şi producând dezechilibre şi perturbări în sistemul ca întreg, împiedicând funcţionarea firească a circuitelor de reglare. După cum spune Konrad Lorenz, “pentru menţinerea unei stări stabile în sistemele vii este indispensabilă funcţia unui circuit de reglare sau a unei conexiuni inverse negative”. Tendinţa exacerbată de a elimina situaţiile negative sau inacceptabile/inconfortabile, care includ, de asemenea, şi atitudinea critică la adresa unor stări de fapt dominante sau a opiniei publice (ştiut fiind faptul că opinia publică “manifestă inerţie” şi o preferinţa pentru “simplificările grosiere”) nu poate avea alt efect decât degenerarea fiinţei umane, decăderea ei la stadiul unei fiinţe inferioare. (La fel, multiplicarea excesivă a reglementărilor, a principiilor formale, care impun normalizarea, raţionalizarea şi instrumentalizarea – cu scopul preîntâmpinării riscurilor, al creşterii controlului, şi, mai ales, in sensul înlăturării elementelor greu integrabile, inadaptabile – nu fac decât să sufoce, să epuizeze realul firesc, complexitatea vie, omul, sugrumând sistemele vii, infinit de complexe în integralitatea lor, în fond, intervenind în aceste sisteme vii pentru a le mutila.)

“Tot ceea ce pare a fi de natură să diminueze suferinţa umană acţionează în mod cutremurător şi paradoxal în sensul distrugerii omenirii”. Autorul mai constată, pe bună dreptate, că “fenomenul intoleranţei la neplăcere şi cel al nivelării simţurilor pot genera un comportament infantil”. Şi cercetătorii cancerului vorbesc despre imaturitate atunci când vor să caracterizeze una dintre principalele însuşiri ale tumorii.

Tehnologizarea, artificializarea, “dresajul” utilitarist, multiplicarea insignifiantului (a falselor valori promovate prin mijloacele media: modă – cea mai eficientă metodă de nivelare a năzuinţelor –, falsele nevoi, divertismentul, desfrâul instituţionalizat, libertinajul luat drept libertate etc.) distrug ierarhiile fireşti, denaturează, abrutizează omul… Necazul constă în faptul că ne lăsăm înşelaţi, aşa cum celulele sănătoase se lasă “amagite” şi nu mai opun rezistenţă celulelor canceroase ce vor da naştere unui monstru. Monstrul ce ia fiinţă este o omenire “degradată şi masificată, înstrăinată de natură, care nu mai crede decât în valorile comerciale, fiind domesticită, incapabilă de vreo simţire puternică şi neinteresată de tradiţie”.

Progresul căruia i se închină atâtea osanale e similar progresului unei tumori maligne. Omul îşi reneagă însuşirile care îi dau calitatea de fiinţă liberă, matură şi responsabilă, regresând într-o fiinţă veşnic imatură, “programată” să se ghideze după propriile dorinţe şi instincte egoiste, dezrădăcinată de tradiţie, de trecut, înstrăinată de acel tip de cunoaştere filtrată prin selecţie a unei culturi vechi, dar vii şi durabile fiindcă e singura menită să ofere reperele calitative – nu există astfel de repere fără o bază ontologică. (Omul imatur şi fragmentar este dezechilibrat, fără repere, nehotărât, fiindcă a ieşit din rost, fiindcă şi-a rătăcit propria identitate. Nu mai diferă atunci, in esenţă, de celula unei tumori canceroase, fiindcă încetează a mai fi parte organică a unei structuri vii, parte aflată deci într-o interacţiune autentică, profundă şi coerentă cu celelalte părţi ale structurii sănătoase reprezentate de familie, neam, cultură, tradiţie etc., devine o monadă înstrăinată de aceste structuri, şi totuşi trăind parazitar în ele, dezintegrându-le şi distrugându-le, în cele din urmă; omul masificat, deculturalizat, descrestinat, gregar nu mai este parte a unei structuri sănătoase, ci a unei tumori; tocmai de aceea, nevoia noastră prioritară este acum, înainte de toate, recuperarea identităţii).

Acest tip de cunoaştere şi fond de valori poate fi asociat cu “informaţia obţinută de-a lungul unei dezvoltări vii istorice” – despre care vorbeam la început – fără de care nu mai este atins echilibrul necesar unei vieţi fireşti şi nu mai este posibilă dăinuirea fiinţei umane, în integralitatea ei. A renega această informaţie – constituind un conţinut viu de valori moştenite – este un act de imaturitate, ce pregăteşte catastrofe. Cum spuneam, celula canceroasă pierde această informaţie, distruge structurile vii…

În consecinţă, pierderea acestei informaţii conduce la fenomenul decăderii genetice despre care vorbeşte Konrad Lorenz. Un astfel de fenomen este reprezentat, de pildă, de “eliminarea simţului natural al dreptului prin tendinţa actuală către toleranţă absolută” [2], pericolul ce rezultă de aici fiind amplificat de înstăpânirea “doctrinei pseudodemocratice [teoria behavioristă], ce afirmă că întregul comportament uman ar fi însuşit prin învăţare”.

Doctrinele pseudodemocratice. Teoria behavioristă şi stiinţele reducţioniste

Indiscutabil, toţi oamenii au dreptul la aceleaşi posibilităţi de dezvoltare. Dar nu este just să se afirme, denaturându-se acest adevăr, că toţi oamenii au în mod potenţial aceeaşi valoare (pentru a se ajunge la idealul egalitarist) (după cum spune autorul, “când încerci să împarţi oamenii în persoane normale şi persoane cu deficienţe, eşti suspectat că pledezi pentru camera de gazare”). Pseudodemocraţii au făcut din această concepţie falsă un principiu al libertăţii şi democraţiei, însă, în definitiv, nu au reuşit prin aceasta decât să infecteze cu un virus cancerigen esenţa sănătoasă a democraţiei şi libertăţii.

Doctrina behavioristă ignoră acea parte umană esenţială constituită din însuşirile înnăscute, moştenite, ce-şi trag obârşia dintr-o dezvoltare filogenetică, proclamând ideea că omul este exclusiv o “construcţie” socială (în vederea nivelării diferenţelor, doctrinele pseudodemocratice au avut un rol hotărâtor în demersul desfiinţării tradiţiei, a moştenirii culturale şi spirituale). Adepţii acestei teorii “afirmă cu convingere că omul s-a născut ca o pagină nescrisă şi că tot ceea ce gândeşte, simte, ştie şi crede ar fi rezultatul condiţionării sale”; conform acestei doctrine mecaniciste (care analizează comportamentul uman pe baza reflexului şi a reacţiei condiţionate), “toţi oamenii ar putea ajunge egali între ei dacă ar evolua in condiţii exterioare identice, ajungând cu toţii oameni ideali dacă aceste condiţii ar fi ideale. Pentru aceasta însă, oamenii nu ar putea, sau mai bine zis nu ar trebui să aibă nici un fel de însuşiri moştenite…” [3]

După cum afirmă Lorenz, această doctrină este străină specificului uman, salutând fenomenele de dezumanizare pe care le-a prezentat şi autorul în tratatul său. Autorul continuă, spunând că “atât marii producători capitalişti cât şi funcţionarii sovietici sunt interesaţi în aceeaşi măsură să-i condiţioneze pe oameni, făcând din ei nişte supuşi uniformi, lipsiţi în mod ideal de apărare, exact cum a arătat Aldous Huxley în românul sau de groază Brave New World”. În demersul lor, aceştia s-au slujit de sondajele de opinie, de tehnica reclamelor, de moda abil dirijată. Tehnologizarea tot mai accentuată care a cucerit omenirea a înlesnit punerea eficientă in practică a teoriilor condiţionării.

Pentru aceasta a fost necesară subminarea elementelor independente, de pildă, lipsirea micilor întreprinzători, inclusiv a ţăranilor, de posibilitatea de a-şi asigura existenţa, sau înlăturarea meşteşugurilor prin concurenţa industriei. Astfel încât toţi oamenii au fost constrânşi să se supună dorinţelor marilor producători.

Pentru manipulatorii civilizaţiei consumeriste, condiţionarea este folosită în sensul stimulării instinctelor egoiste, hedoniste, a pornirilor inferioare şi a conformismului, fenomene dezumanizante activate prin intermediul “mijloacelor de informare în masă”. Pentru a păstra analogia prezentată la început, atunci când aceste părţi inferioare sunt amplificate în mod excesiv, întreaga structură vie este supusă disoluţiei, întrucât sistemele de reglare, care ar fi asigurat o dezvoltare echilibrată şi sănătoasă, sunt perturbate. Este împiedicată funcţionarea firească a acestei structuri atât de complexe şi vii, care este fiinţa umană în integralitatea sa, precum şi a celorlalte structuri, de pildă familia; inevitabil, sunt afectate şi legăturile fireşti între oameni.

Contestarea tradiţiei, a valorilor moştenite a condus la sfărâmarea structurilor ierarhice. Într-un grup în care lipseşte structura ierarhică, situaţia unui copil este extrem de nefirească. Lipsa modelului patern, faptul că “omul batrân” nu mai impune respect, toate acestea produc modificări periculoase în structura familiei. “Una dintre cele mai mari crime ale doctrinei pseudodemocratice este aceea că ea consideră existenţa unei ierarhii naturale între doi oameni că fiind un obstacol care i-ar frustra de orice sentimente mai calde. Fără această ierarhie nu ar exista nici măcar cea mai naturală formă a dragostei umane. Educaţia de tip “non-frustration” a făcut din mii de copii nişte bieţi nevrozaţi.” Aceasta a dus la slăbirea contactului dintre părinţi şi copii, precum şi la perturbarea implicării umane, la atrofierea sentimentelor fireşti de dragoste şi, odată cu dispariţia respectului faţă de ierarhie, la instalarea indiferenţei faţă de tradiţie şi, de aici, la imposibilitatea identificării cu o anumită comunitate bazată pe împărtăşirea unor valori reale comune, statornicite prin tradiţie. Cum spune Lorenz, “numai atunci când iubeşti un om din adâncul sufletului şi priveşti totodată in sus către el eşti în stare sa-ţi însuşeşti tradiţia lui culturală.”

Hipercomplexitatea lumii tehnologice nu trebuie, prin urmare, să ne amăgească. Lăsându-se subjugat tehnologizării, omul nu a devenit mai complex, ci mai redus sufleteşte, mai “simplificat”. Ingineriile sociale, mijloacele de programare şi condiţionare, raţionalizarea instrumentală, doctrina behavioristă mai curând au ignorat complexitatea sistemului viu că întreg, omul în integralitatea sa, l-au redus la părţile sale inferioare [4] (de pildă, doctrina behavioristă înţelege omul prin reducerea acestuia la anumite componente inferioare: reflexul, reacţia condiţionată – ignorând faptul că aceste componente sunt subordonate unei structuri infinit mai complexe; astfel de teorii se caracterizează prin atomism şi reducţionism) au făcut din om un “construct”, i-au artificializat viaţa. Se cuvine însă să privim fiinţă umană în integralitatea ei, în firescul ei, şi să nu o reducem la laturile ei inferioare. Structurile organice complexe, cu un grad înalt de integrare, au fost ignorate în favoarea sistemelor subordonate şi a nivelurilor inferioare de integrare. Metodele recunoscute ca legimite şi “ştiinţifice” au ajuns să fie exclusiv cele operaţionale şi statistice.

Metodelor reducţioniste şi simplificatoare li s-a dat privilegiul de a fi considerate ştiinţifice, stabilindu-se prin ele, în mod eronat, o măsură de necontestat a cunoaşterii umane. Ideea că “o ştiinţă a naturii ar fi o ştiinţă în măsura în care conţine matematică ori că ştiinţa ar presupune să măsori ceea ce este măsurabil şi să faci măsurabil ceea ce nu este măsurabil” reprezintă “atât din punctul de vedere al teoriei cunoaşterii, cât şi din punct de vedere uman, cea mai mare prostie spusă vreodată de nişte oameni care ar fi trebuit să se priceapă mai bine la aceste chestiuni.” Pentru operationalistul, reductionistul, cuantificatorul şi statisticianul modern, a analiza comportamentul uman fără experimente sau chiar fără a număra este un fapt demodat şi “neştiinţific”.

Examinarea structurilor unui sistem trebuie să prezinte, pentru ei, imaginea unei simplicităţi “exacte” – asemănătoare fizicii – pentru a fi considerată “ştiinţifică”. Aceştia ignoră “faptul că “particulele” cercetate sunt oameni şi nu neutroni – ceea ce presupune sa se facă abstracţie de toate aspectele cu adevărat interesante ale sistemelor organice cu un înalt grad de integrare, incluzând omul”. Asemenea modei vestimentare sau a automobilelor, impunerea aceastei mode ştiinţifice a fost înlesnită de “receptivitatea la îndoctrinare”.

După cum afirmă Konrad Lorenz, “se poate întâmpla ca o ipoteză să fie în aşa fel alcătuită încât toate experimentele pe care ea le dictează nu pot decât să o confirme din capul locului”. Ipoteza că reflexul ar fi singura performanţă elementară a sistemului nervos central a determinat exclusiv experimente în care să se înregistreze reacţiile de răspuns ale organismului la acţiunea a diverşi stimuli. Această doctrina a fost transformată într-o “religie” atotcuprinzătoare cu ajutorul mijloacelor de comunicare în masă. În general, capătă prioritate şi câştigă aderenţă mare teoriile palpabile, uşor de înţeles, mecanice. Iar satisfacţia subiectivă de a cunoaşte în mod absolut caracterul revelaţiei este mult prea mare ca să nu atragă cât mai mulţi adepţi. Toate faptele care contrazic această “religie” vor fi negate sau ignorate, iar cei care vor atrage atenţia asupra declinului spre care se îndreaptă omenirea sub îndrumarea “grijulie” a unor astfel de teorii străine de esenţa umană vor fi discreditaţi, ridiculizaţi sau reduşi la tăcere.

S-a încetăţenit concepţia că doar ceea ce poate fi dovedit ştiinţific sau explicat pe cale raţională ar avea meritul de a alcătui tezaurul stabil de cunoştinţe al omenirii. Este o credinţa eronată, cu urmări nefaste. “Iluminaţi ştiinţific”, tinerii nu mai manifestă nici un interes faţă de fondul de valori profunde, spirituale ale tradiţiei, ce s-au transmis peste timp, faţă de conţinutul nepreţuit de înţelepciune pe care se fundamentează spiritualitatea unui popor. La fel de nefericită este şi concepţia că ştiinţa ar fi de ajuns pentru a “îmbunătăţi” omul, în mod arbitrar, prin efectuarea unor intervenţii asupra genomului uman. Datorită intensei lor mediatizări, astfel de idei, alături de doctrinele prezentate mai sus, au fost de natură să influenţeze opinia publică şi să conducă la o uniformizare a mentalităţilor. Iar o persoană care se sustrage în mod conştient influenţei mijloacelor de informare în masă riscă să fie considerată un caz patologic. “Efectele pierderii individualităţii [în urma receptivităţii maselor la îndoctrinare] sunt salutate de către toţi aceia care vor să manipuleze mari mase de oameni”.

Armele nucleare

Lorenz constată, pe drept cuvânt, că, dintre toate cele opt păcate capitale, acesta este cel mai uşor de evitat. Colapsul omenirii se va produce, cel mai probabil, nu în urma exploziei unei bombe atomice, ci atunci când fenomenele pe care Lorenz le-a sesizat cu atâta claritate, dar care pentru omul tehnologizat trec neobservate, se vor fi agravat iremediabil. Adevărata primejdie se ascunde sub aparenţa unor aspecte pe care am ajuns să le considerăm cele mai “normale”.

Încheiere

Bolile culturale pe care le analizează în cartea sa Konrad Lorenz nu vor putea fi tratate decât atunci când vom privi în faţă conştient şi responsabil păcatele capitale care au condus la aceste fenomene dezumanizante. Nevoia vindecării de plaga ce a contaminat toate structurile organismului societăţii noastre actuale, anemizandu-i funcţiile vitale, se va trezi ca o forţă regeneratoare în noi când vom recunoaşte, vom mărturisi şi ne vom pocăi pentru aceste păcate. Să sperăm că se va întâmpla asta înainte ca structurile vii să se fi măcinat cu totul din pricina orbirii noastre.

[1] Referitor la hipercomplexitatea civilizaţiei tehnologice, recomand Ovidiu Hurduzeu, Hipercomplexitatea păguboasă

[2] “credinţa în existenţa unui drept natural independent de vreo legislaţie determinată cultural e legată fără îndoială încă din vechime de părerea că acest drept ar fi de origine supranaturală, nemijlocit divina” (Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, p. 54).

[3] Despre educaţia după metodele behavioriste, în societatea tehnologică: “Fiecare profesor american de şcoală elementară sau medie păstrează la îndemînă borcane cu fel de fel de dulciuri. Dacă Jimmy este „good boy” şi învaţă tabla înmulţirii, profesorul îi spune „good job, Jimmy !” (treabă bună), şi haţ! Îi aruncă bomboana. După un timp, Jimmy nici nu mai are nevoie de recompense, inconştientul său continuînd să asocieze învăţarea tablei înmulţirii cu gustul ciocolăţelelor „Mars”. Tabla înmulţirii se transformă dintr-un element impersonal de cunoaştere într-o dorinţă „personală” abil manipulată de profesor. Dacă Jimmy refuză să înveţe tabla înmulţirii, i se va refuza ciocolăţica. Un sentiment dezagreabil, mai ales că profesorul va avea grijă să ofere recompense tuturor copiilor care şi-au făcut treaba. Mediul educaţional nu-i cere lui Jimmy nici efort, nici sacrificiu, îl îndeamnă doar să dea curs „bunelor” sale sentimente şi dorinţe personale. Jimmy învaţă astfel că doar ce este agreabil este „bun”, iar „bune” sînt plăcerile care-l pun în armonie cu el însuşi şi mediul social. Desigur, pliat în permanenţă asupra lui însuşi, copilul „se simte bine”, „în siguranţă” .

Profesorul american din învăţămîntul public (dominat de stîngişti) acţionează potrivit teoriei behavioriste: un anumit stimulent administrat copilului în mod repetat, va declanşa automat reflexul dorit. Părinţii sistemului educaţional din SUA, John Dewey, Edward Lee Thorndike, B.F. Skinner considerau că omul este un animal social care trebuie să se adapteze mediului social. Prin urmare, scopul educaţiei este să creeze „well-adjusted children” (copii adaptaţi normelor de comportament social) pe baza mecanismelor de „stimulare şi răspuns” (Ovidiu Hurduzeu, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley, Ed. Timpul, 2005, pp. 92, 93)

[4] “O individualitate care nu trăieşte după legea care o exprimă ca întreg, ca individualitate respectivă, ci lasă să fie copleşită această lege de legea de viaţă a vreunui element component, a vreunei unităţi subsumate, merge, fireşte, spre disoluţie. …omul care nu mai trăieşte după legea spiritului care este legea supremă a omului ca întreg, a omului ca om, ci dă preponderenţă pornirilor vreunei părţi componente subalterne, promovează o hipertrofie unilaterală a pornirilor acelei părţi şi cade în complexe psihologice care duc spre dezintegrarea individualităţii sale adevarate” (Dumitru Stăniloae, Naţiune şi Creştinism, Ed. Elion, 2004, p.103).

Despre aceeaşi carte au mai scris, pe bookblog.ro, Ştefan Ruxanda şi Ana-Maria Petriţan.

Scrisă de Irina Bazon

Partea a II-a

“Poporul, găsindu-se într-o stare de minciună, a creat o putere mincinoasă” constată Berdiaev, referindu-se la poporul care, în starea de decadenţă morală, de secătuire a resurselor spirituale, prăbuşit în dezastrul economic, pradă nihilismului, s-a lăsat captiv unei noi ideologii, fascinat de utopia (preschimbata curând în antiutopie) a Revoluţiei socialiste (precum am mai afirmat, în viziunea lui Berdiaev, revoluţia nu reprezintă un răsărit, ci un apus, un declin, urmarea unei stări decăzute; în starea degradată în care se găsea, poporul rus nu a meritat altceva decât instaurarea dictaturii şi catastrofele care au urmat. Acest fapt este valabil şi acum: starea de degradare în care ne aflăm nu poate avea altă urmare, decât dacă vom reuşi să o înţelegem viu şi, prin aceasta, să o transfiguram creator; înţelegerea vie este trezvia – înţelegerea faptului că adevărata eliberare este eliberarea faţă de păcat şi ieşirea din starea decăzută, ceea ce ar duce la activarea potenţelor creatoare, la manifestarea unei iubiri curate faţă de semeni şi, în mod firesc, la regenerarea, la reinstaurarea vieţii şi a unei noi organicităţi).

Bolşevicii apelează la elementul iraţional, instinctual al poporului, suprimând cu totul libertatea spiritului. Socialismul îşi propune să obţină nu numai supunerea trupului, ci şi a sufletului, iniţiind un inuman proces de disciplinare, de “dresare” a sufletelor. “Socialismul vrea să crească copii fericiţi, ignoranţi faţă de păcat. Creştinismul ţine, înainte de orice, la libertatea spiritului omenesc şi, prin urmare, nu admite posibilitatea unui dresaj mecanic al sufletelor pentru paradisul terestru” (“ignoranţa faţă de păcat” coincide cu sclavia faţă de păcat).

Între “copiii fericiţi, ignoranţi faţă de păcat” de atunci şi “sclavii fericiţi” (Ovidiu Hurduzeu) de astăzi nu este nici o diferenţă de substanţă. Doar că acum “dresajul” se realizează prin metode cu mult mai subtile şi avansate, aplicate de către “dictatura binevoitoare” urmărind controlul, condiţionarea comportamentului uman prin diverse inginerii şi tehnici de integrare, adaptare şi “ajustare”, astfel încât existenţa să poată fi deturnată de la linia ei firească, fiindcă centrul de greutate este mutat de la scopurile vieţii la unicul scop reprezentat de câştig, producţie şi consum. “Precum uneltele, putem fi detaşaţi, separaţi unii de alţii, şi chiar de noi înşine, combinaţi şi recombinaţi în funcţie de necesităţile sistemului tehnologic” (Ovidiu Hurduzeu – art. Poate ortodoxia să critice tehnologia?). Socialismul constituia un sistem primitiv de manipulare faţă de ceea ce avem acum.

Cum spune dl Ovidiu Hurduzeu, pe bună dreptate, “Precum comuniştii de odinioară, agenţii „occidentalizării” României stau neclintiţi de partea „progresului”. Misiunea lor este să preadapteze populaţia României la o lume de sclavie postmodernă. Pentru a-l fluidiza pe român, intelectualii l-au branşat la conductele „corectitudinii politice”, i-au rescris istoria şi l-au îndoctrinat cu valorile „culturii globale” (Ovidiu Hurduzeu, art. cit.).

Dezvoltarea tehnologică poate că ar fi dus la predominarea avantajelor ei şi nu a efectelor distructive asupra omului, dacă nu ar fi trădat – şi le-a trădat într-un grad inadmisibil – şi nu s-ar fi îndepărtat atât de scopurile vieţii. Dacă omul nu foloseşte ştiinţa avându-l mereu pe Dumnezeu în minte şi în inimă, ştiinţa va duce la dezastre. Istoria o vădeşte în mod frapant. Ştiinţa trebuie să fie o manifestare a frumuseţii omului şi, prin urmare, să fie folosită în scopurile vieţii. De prea multe ori ştiinţa a deviat de la aceste scopuri şi a dus la distrugerea omului. Fiindcă omul a uitat că nu poate construi nimic bun si trainic decât prin conlucrare cu Dumnezeu. Altfel, actul creator se preschimbă în act distrugător.

Omul obişnuieşte să vadă o adevărată revoluţie în dezvoltarea (cu o furie incontrolabilă) a noii culturi care este cea a informaţiei şi a imaginii – în fond, dinamii principali în procesul înlocuirii omului cu o idee. Copleşit de sute de mii de imagini şi informaţii, omul are iluzia că participă la procesul “binefăcător” al informării, efectul este însă unul contrar; se produce mai curând dezinformarea sistematică a omului, fiindcă rezultatul este necrozarea conştiintei critice şi a discernământului, afundarea în indiferenţă, pierderea interesului pentru cultura superioară [4].

Sfârşitul epocii totalitarismului violent nu a echivalat, în fond, cu mult râvnita ieşire spre libertate a omului. “Nu am făcut decât să schimbăm spiritul de turmă comunist cu cel consumist” (Ovidiu Hurduzeu, A treia forţă: România profundă). Capitalismul global [5] se situează la antipodul absolut al libertăţii omului (a cărei esenţă este în mod desăvârşit păstrată şi afirmată de creştinism – inamicul numărul unu al “vajnicei lumi noi”).

Berdiaev a constatat caracterul formalist şi abstract specific ideologiei democratice pe care s-a întemeiat capitalismul în era industrială. Această ideologie nu a mai ţinut seama de voinţa poporului în sensul ei viu şi real, înfăptuindu-se sub semnul dispreţului pentru valorile ancestrale; or, “voinţa poporului nu este voinţa momentană a generaţiilor noastre, care a rupt cu generaţiile anterioare”, ea trebuie să fie “vocea tuturor generaţiilor lui, nu numai aceea a unei generaţii trăitoare azi”. Democraţia ignoră poporul însuşi, pentru a deveni arena luptei dintre partide, orice unitate sau stabilitate pierzându-se în “haosul ciocnirii intereselor”. Din “suma mecanică a voinţelor majorităţii şi minorităţii” nu poate rezulta o structură consistentă, iar democraţia devine “opusul oricărui ontologism”, îşi pierde înţelesul, sprijinindu-se pe o libertate vidă care nu mai există decât în sensul “indiferenţei cu privire la bine şi la rău, la adevăr şi minciună”, reflectând lipsa credinţei în Adevăr. O organizare şubredă, care nu poate sfârşi decât în eşec, aşa cum s-a şi întâmplat…

Acelaşi tip de relativism, alături de formalismul excesiv, de fantasma egalitarismului, de abstracţiunea “drepturilor omului” etc. sunt caracteristicile “democraţiei” în era postindustrială; în fond, un amalgam de principii formale, în multiplicare continuă, menite să impună reglementarea, normalizarea, uniformizarea, să reducă omul – fiinţă unică, ireductibilă, indefinibilă, integră, în accepţie creştină – la o idee, să îl falsifice, să îl preschimbe definitiv din “cineva” în “ceva”. „Democraţia este înlocuită de escrocheria orizontalităţii prin care este relativizată Valoarea şi dezamorsat Refuzul” (Ovidiu Hurduzeu, A treia forţă: România profundă) [6].

Cele mai mari dezastre s-au produs din cauză că „din realităţi fireşti rânduite de Dumnezeu ca forme de manifestare a umanului, naţiunile au devenit realităţi politice ca forme de manipulare a conştiinţelor” (Radu Trifon, Creştinism şi globalizare. Omul contemporan între progresul digital şi derivă morală). Lipsită de baze morale şi spirituale, politica a devenit o afacere, pentru care nu a mai contat omul, ci puterea şi câştigul financiar [7]. Pentru stăpânitorii „vajnicei lumi noi”, idealul „omului nou” este reprezentat de omul dezrădăcinat din neam, despiritualizat, văduvit de temeiurile sale ontologice, nestatornic, scutit de „povara” reperelor valorice şi morale – omul lesne integrabil, adaptabil, uşor de angrenat în ansamblul abstract de reţele, fragmentat, confiscat din sine şi transferat sub oblăduirea „specialiştilor”, omul înlocuit de „drepturi”, pulverizat în abstracţia diferenţei fără alteritate, transformat într-o construcţie artificială. Astfel încât demersul de manipulare a conştiinţelor să se soldeze cu cea mai monstruoasă denaturare a fiinţei umane care a putut fi imaginată vreodată.

Dar, aşa cum spune dl Ovidiu Hurduzeu, în Rolul creştinului în Vajnica Lume Nouă, „doar Adevărul întrupat nu-l asimilează maşina de produs amăgiri a Vajnicei Lumi Noi.” Adevărul întrupat înseamnă şi omul “întrupat” organic în neamul său. După Răzvan Codrescu (art. Naţiunile şi bunul Dumnezeu), “Umanul nu apare în istorie decât în forme naţionale. Ba mai mult decât atât: totul se poate modifica pe lume (până şi sexul!), numai naţionalitatea nu: nimeni nu poate deveni, în mod real, ceea ce nu este (…) naţionalul face parte din ontologia umanului”.

Astfel, revenirea la istoria vie este reafirmarea apartenenţei la sufletul viu al neamului, şi, prin aceasta, reconectarea la resursele vitale (familie, neam, istorie, credinţă, limbă, tradiţie etc. – între acestea existând o legătură vie, coerentă), reînnoirea din interior a lumii, eliberarea de păcatul care ne-a schimonosit, într-un mod monstruos şi atât de străin de noi, chipul. Noi aparţinem în primul rând neamului (ca structură organică, incluzând toate generaţiile trecute şi prelungindu-se în etern), nu naţiunii (o construcţie a timpurilor moderne, bazându-se mai curând pe valori abstracte decât pe valori vii, reale, ca în cazul neamului; iar întemeierea pe valori ideologice, ireale a dus mereu la colaps moral, economic şi la ruină).

Oricum, şi naţiunea se află într-un proces fatal de dizolvare în uriaşele ansambluri de reţele, în cadrul cărora fiinţa umană nu mai este decât o infimă verigă. Rezultă că ruptura de neam duce, în epoca noastră, la o primejdie cu mult mai mare decât cea reprezentată de primatul naţiunii ca structură abstractă asupra neamului: la evaporarea într-o abstracţie de proporţii gigantice, alcătuită din multitudinea de reţele şi conexiuni pe orizontală, în cadrul cărora statele nu mai au nici o putere, întrucât toată puterea este transferată companiilor transnaţionale, ale căror scopuri se reduc la extinderea reticulară şi la “smulgerea” de uriaşe profituri financiare; ele alcătuiesc societatea globală, o “entitate” impersonală, necunoscută, hipercomplexă, căreia ne înrobim tot mai mult, ignoranţi faţă de păcatul care ne subjugă, ne aruncă în sclavie, ne supune căderii definitive, ne dezonorează şi ne transformă în fiinţe mărginite şi maleabile, inumane. Fiindcă această maşinărie colosală nu poate funcţiona decât strivind ceea ce este vital, liber şi nobil în fiinţa umană, fiind pierzătoarea omului real, viu, ontologic.

Odată prinşi în această maşinărie, nu mai avem puterea de a ne regenera (“Eul neregenerat este păcătos” – Alin Cristea, În căutarea identităţii). Nu mai avem puterea de a reacţiona, îmboldiţi de energii creatoare care să ne determine să schimbăm, să reînnoim lumea căzută, aflată în declin. Ci privim ameţiţi şi tranchilizaţi de o plăcere diabolică, în prăpastia degradării, al cărei fund pare a ne momi tot mai mult. După cum spune Denis de Rougemont, “Nu în crima care poate fi pedepsită cu spânzurătoarea, în profanare sau în blestem, nici în viciul catalogat am căutat urma Diavolului, ci în imensa, lenta şi sigura degradare a energiilor omeneşti, care se înfăptuieşte în favoarea unui Progres material incontestabil, al democraţiei plăcerii pe care o permite şi a regimurilor totalitare ce rezultă de aici” (Partea Diavolului).

Dacă maşinăria globală a dus la moartea naţiunii, cert este că doar neamul, ca organism viu, nu poate fi asimilat şi angrenat în zimţii acestui mecanism abstract, de aceea spre neam trebuie să ne întoarcem, să revenim la ceea ce ne leagă organic de istoria vie. Iar ceea ce a dăinuit peste veacuri, a menţinut unitatea şi identitatea neamului şi este acum la fel de viu este sufletul profund ortodox românesc, care nu s-a năruit cum s-a întâmplat cu toate curentele şi revoluţiile care au zguduit patria, ci a trecut vitejeşte prin acestea şi le-a biruit, fiindcă acest suflet este înrădăcinat în etern şi într-o autentică dimensiune ontologică (“Creştinii au dat dovadă că ştiau să moară. Biserica ortodoxă este umilită şi fărâmiţată în exterior, dar ea s-a mărit şi a crescut în glorie. Ea are martiri” – Berdiaev).

Cartea lui Berdiaev se încheie cu acest îndemn spre regenerarea spirituală: “Nu este salvare pentru Rusia în afară de regenerarea spirituală. Lupta materialistă pentru putere nu face azi decât să agraveze răul şi să intensifice descompunerea”; în viziunea sa, doar o dragoste puternică faţă de popor şi de sufletul naţional poate fi considerată ca o stare spirituală normală. Dragostea e ceea ce duce la transfigurarea creatoare a lumii căzute şi la adevărata libertate – stimulatoare a vieţii –, care este libertatea faţă de păcat. Doar însufleţit de iubire poţi “să rezişti cu toate forţele tale spirituale ispitelor revoluţiei, să rămâi credincios la ceea ce ţi-e sacru… să ajuţi şi să susţii curentele de viaţă, formaţiile pozitive, graţie cărora revoluţia evoluează spre contrariul său, către creaţia autentică”.

“Contrariul entropiei este iubirea” (Denis de Rougemont). Contrariul ficţiunii sinistre care este Noua Ordine Mondială îl constituie Dragostea faţă de ceea ce ne dă o identitate. “Contrariul păcatului este libertatea” (Kierkegaard).

Renegarea unei organizări inumane şi regenerarea din interior a lumii vechi, apuse, vindecarea fiinţei umane virusate de morbul nihilismului, al impasibilităţii, pot avea loc doar prin întoarcerea omului la scopurile vieţii. Şi pentru aceasta, să ne amintim mereu îndemnul Sfântului Apostol Pavel: “Nu vă potriviţi chipului veacului acestuia, ci să vă prefaceţi prin înnoirea minţii voastre”. Păstrând deci chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, nu vom primi să ne potrivim chipului unei lumi despiritualizate, ce se îndreaptă vertiginos spre propria ei aneantizare, şi vom găsi în noi resursele vii şi energiile creatoare în baza cărora vom putea lucra întru prefacerea şi tămăduirea noastră şi a lumii, o mişcare ce se va efectua “din miezul interior al vieţii spre periferie, spre suprafaţa vieţii, spre viaţa socială exterioară” (Berdiaev).

Note:

[4] “Produsele „noii culturi” se impun în special prin media, prin filme şi prin publicitate.Un adevărat bombardament mediatic inoculează treptat, subliminal, „valorile” noii ere, programând individul într-o manieră hipnopedică, inculcându-i-se gesturi, atitudini şi comportamente „potrivite”. [...] De fapt, indivizilor mai mult li se creează, prin manipulare, printr-o condiţionare de tip pavlovian, nevoi şi dorinţe, care mai apoi să fie satisfăcute, într-o manieră tipică unei societăţi de consum. Totul lucrează în favoarea unei elite productiviste, ce acţionează şi controlează totul la scară globală. [...]… Datorită descoperirilor din genetică şi biotehnologie, are loc o teribilă manipulare a viului, omul devenind o componentă înlocuibilă, programat ab ovo să funcţioneze strict specializat…” (Tiberiu Brăilean, Grădinile lui Akademos, Ed. Junimea, Iaşi, 2005).

[5] Despre capitalismul global: “În opinia lui M. Castells, globalizarea economică a fost plănuită de către marile corporaţii transnaţionale şi instituţii financiare globale. A rezultat un cazinou global, operat electronic, în care fluxurile financiare nu urmează regulile de piaţă, ci manipulează piaţa. Preţurile nu mai sunt stabilite de raportul cerere-ofertă, ci influenţate de diferitele strategii de investiţii promulgate de computer, de aprecierile subiective ale unor analişti cu influenţă, de evenimentele politice şi de tot felul de alte turbulenţe imprevizibile. Pieţele globale de capital implică tranzacţii zilnice de peste două trilioane de dolari, influenţând decisiv cursurile de schimb ale monedelor şi lipsind de independenţă politica economică a guvernelor naţionale.

…O altă caracteristică importantă a capitalismului global o reprezintă febra marilor fuziuni şi concentrări de capitaluri. (…) Majoritatea fuziunilor corporative procură „prestigiu corporativ”, dar nu aduc cu ele mari avantaje în direcţia eficienţei economice sau a profitabilităţii şi produc schimbări structurale dramatice, pentru care oamenii sunt complet nepregătiţi. În plus, speculaţiile şi falsurile fac ca multe active sau titluri să aibă valori umflate artificial, creând, astfel o buclă financiar-monetară tot mai detaşată de economia reală, un balon de săpun ce se poate sparge la orice turbulenţă, generând crize de proporţii, cum s-a întâmplat în Mexic (1995), Asia de Sud-Est (1997), Rusia (1998), Brazilia (1999), Argentina (2002) ş.a. (si criza de acum – n.m.)

… adevărata putere nu se mai găseşte nici la nivelul statelor, nici al corporaţiilor, ci al reţelelor financiare globale, pe care nimeni nu le mai controlează cu adevărat” (Tiberiu Brăilean, op. cit.).

[6] Libertatea şi drepturile trebuie înţelese prin raportarea la Identitate (temei al demnităţii, al nobleţei noastre şi al firescului), adică la diferenţa reală, şi nu prin acreditarea unei abstracţiuni, a diferenţei fără alteritate; având această identitate, vom rămâne neintegrabili în maşinăria uniformizantă globală, adică liberi, iar democraţia îşi va recăpăta înţelesul când nu vom mai fi siliţi, prin diverse inginerii subtile, să ne rupem de firescul nostru, de istoria vie, de valorile şi modelele noastre, să ne anulăm memoria, pentru a ne dizolva în „realităţile” „hiper” (hipercomplexitate, hipersocializare, hiperinformare, hipervizibil etc.).

[7] Politica a devenit o afacere dictată exclusiv de interesele financiare de grup, de ambiţiile individuale, iar lumea concretă şi vie a fost convertită într-o monstruoasă Reţea, toate acestea, ca urmare a renegării bazelor spirituale. „Conştiinţa globală” impersonală programează existenţele conform raţiunilor ei reci, absolut indiferentă şi dispreţuitoare faţă de omul firesc, ce aparţine organic unui neam. Cinicii ei apologeţi, despuiaţi de conţinuturi vii, umane, sunt cei care deţin şi puterea – care de mult nu se mai constituie ca o structură calitativă, morală. Un fapt real este desconsiderarea şi dispreţul faţă de fiinţa umană pe care îl manifestă, sub feţe „umanitare” şi „democratice”, aceşti deţinători ai puterii – de la elitele intelectuale până la stăpânitorii cei mai de sus. Cum spune Berdiaev, “acolo unde nu e Dumnezeu, nu e omul”. Acolo unde a fost uitat şi renegat caracterul sacrificial al iubirii (ce se reflectă în modelul hristic), nimic, şi nici politica, nu se mai poate întemeia pe acest sens desăvârşit al iubirii, dat de agape. În creştinism, iubirea, ca manifestare a frumuseţii omului si a harului care lucrează în natura sa, presupune efortul despătimirii, un efort de “frânare a pasiunilor, ca porniri nesfârşite spre finit” si de “cultivare a virtuţilor care culminează în iubirea de persoane, de Dumnezeu ca persoană” (Dumitru Stăniloae). Trăind această semnificaţie vie, bogată şi nobilă a iubirii, omul nu mai rămâne blocat într-o perspectivă egoistă despre sine şi lume, ci este apt de o deschidere vie, dezinteresată şi curată faţă de semenul său, de „ieşirea” spre celălalt, manifestându-şi, prin aceasta, nobleţea fiinţei sale şi preţuirea autentică a aproapelui; bunurile nu mai sunt posesiuni egoiste, ci ele „servesc ca legătură a iubirii între persoane”, cum spune Dumitru Stăniloae. Însumarea de monade închise în sine, angrenate, prin diverse inginerii, în vastul ansamblu impersonal de reţele – desprins din el, omul îşi constată, blazat, condiţia care i-a fost creată, aceea de fragment lipsit de valoare şi inutil prin sine însuşi – este înlocuită, în creştinism, de comuniunea întru iubire cu semenii, întemeiată pe modelul „unităţii fără confuzie şi al diversităţii fără separaţie” (Doru Costache, Antropocentrismul modern şi oferta antropologiei eclesiale) – modelul Sfintei Treimi, în cadrul căruia fiecare persoană este considerată în integralitatea ei, în bogăţia şi frumuseţea sa inepuizabilă, care sporeşte şi se manifestă viu prin bucuria dăruirii şi deschiderii, prin iubire. Doar pornind de la acest sens, se poate crea o politică cinstită. Doar izvorând din agape, libertatea se actualizează în sensul ei autentic – ca iubire. Altfel, orice intenţii „umanitare”, emanând de la Reţea, se preschimbă, până la urmă, în opusul lor, fiindcă ascund, în esenţa, dispreţul faţă de om. Nimic nu mai are o bază vie dacă am pierdut chipul şi asemănarea iubirii.

Scrisă de Irina Bazon

Gânduri inspirate de citirea cărţii “Un nou Ev Mediu” a filozofului Nikolai Berdiaev.

De ce lucrul bun pe care l-a început omul, animat de forţe creatoare, a fost condus mereu spre ruină de către forţe distructive? De ce în loc de a rămâne conectat la resursele vii prin care ar fi putut să-şi făurească istoria ca pe o creaţie autentică, a deviat pe o pantă a decăderii, căutând cu înverşunare aspectele depravate care i-au schimonosit chipul?

Tot ce a însemnat manifestare a vieţii în istorie şi s-a realizat în scopul câştigării libertăţii şi desăvârşirii omului a fost renegat de omul mânat de ambiţia de a se reinventa pe sine având mereu în minte ideea unui “om nou” – desprins din rădăcinile spirituale şi din legăturile organice cu trecutul – dar neputând să înţeleagă, din pricina egoismului şi mândriei ce l-au rupt definitiv de Dumnezeu, că adevărata reînnoire i-ar fi adus-o continuitatea cu ceea ce este viu şi etern şi că, smulgându-se din această continuitate, a contestat tocmai acele îndelungi eforturi întru desăvârşirea sa şi câştigarea libertăţii.

A crezut că fără Dumnezeu este liber şi puternic, în realitate, s-a trădat pe sine. S-a înlocuit pe sine cu o idee, iar formele pe care le-a luat această idee de-a lungul istoriei au fost de fiecare dată monstruoase, de la “supraomul” lui Nietzsche până la subomul postmodern (după cum spune Theodor Codreanu, “Nietzsche a visat la apariţia supraomului şi a rezultat subomul sau omul recent postmodern”) – omul epuizat şi anemic, denaturat, ce pare a nu mai aşteapta decât sucombarea definitivă în idee, pulverizarea fiinţei sale într-o abstracţie.

Ne considerăm norocoşii beneficiari ai unei civilizaţii atât de avansate. Şi totuşi, nu va mai trece mult până la dezagregarea completă a structurilor vii în neantul virtualităţii –“miraculosul” produs al civilizaţiei tehnologice –, spaţiu care operează mutilarea şi înjosirea naturii umane, prin paralizarea discernământului, sterilizarea conştiinţei, relativizarea şi răsturnarea valorilor, prin afundarea fiinţei într-un delir al descumpănirii totale, spaţiu în care este proclamată şi slăvită moartea oricărei esenţe concrete – identitate, tradiţie, credinţă, familie etc. Singura apartenenţă pe care vom ajunge să o recunoaştem şi să o afirmăm mândri (şi foarte mulţi o fac deja) va fi apartenenţa la “Generaţia Oarbă” [1]. Scufundarea, în acest spaţiu, a tuturor bazelor morale, va aduce cu sine – după ce va fi provocat moartea oricărei culturi superioare, dezastrul economic, barbarizarea etc. – instaurarea unei noi dictaturi. Aşa cum constată Berdiaev, criza se pregăteşte şi se petrece mai întâi în interior, pentru ca apoi să izbucnească şi să se manifeste în toate formele şi pe toate planurile lumii exterioare.

Berdiaev a întrevăzut că moartea spirituală va duce la triumful comunismului ateu; cât despre civilizaţia tehnică, în viziunea sa, aceasta “va încerca experienţa de a se dezvolta până la ultimele sale limite, până la magia neagră, după exemplul comunismului”. Atât vechea lume totalitară, cât şi “vajnica lume nouă”, a totalitarismului “soft”, de astăzi, şi-au propus abolirea creştinismului – singurul care păstrează imaginea omului ca fiinţă liberă şi nobilă, ca fiinţă cu totul deosebită, indefinibila şi ireductibilă; creştinismul nu se întemeiază în ideologic, ci în ontologic. Dar omul ontologic nu poate fi tolerat de noua ideologie, care, născută în prelungirea celei dinainte – deşi sub măştile toleranţei şi “democraţiei” – ţinteşte cu îndârjire spre instaurarea unei organizări în acelaşi spirit, doar că mult mai avansate, ignorând şi dispreţuind persoana umană: comunismul globalist.

În viziunea lui Berdiaev, Revoluţia bolşevică şi instaurarea comunismului nu au însemnat un răsărit şi începutul unei zile noi, ci instalarea nopţii, declinul absolut al zilei reprezentate de lumea modernă. Dar “ziua istorică, înainte de a face loc nopţii, nu se termină niciodată fără foarte mari răsturnări şi catastrofe.” Primul Război Mondial a fost manifestarea infernală în plan exterior a decăderii şi crizei interioare prin care trecea lumea epocii industriale, a fost colapsul unei organizări fragile şi iluzorii, care s-a renegat în cele din urmă şi a dus la catastrofe. Bolşevismul, ca reflex al “crimelor morale interne”, al “părăsirii credinţei”, al descompunerii şi sfărâmării structurilor vii, calitative, a reprezentat instaurarea unui nou Ev Mediu, a unei epoci de tip sacru, dar în care nu a mai domnit Dumnezeu, ci omul-dumnezeu, ce a pus acum realmente bazele noii “religii” ateiste.

Eşecul civilizaţiei industrial-capitaliste a fost determinat de lipsa unei unităţi interioare, a organicităţii, altfel spus, de lipsa unor baze ontologice reale care să-i asigure coeziunea şi dăinuirea. Atomizarea societăţii a fost ceea ce a pregătit instaurarea socialismului, întrucât “atomismul distruge personalitatea în caracterul ei original”. Dacă o organizare bazată pe temeiuri creştine are drept structură de rezistentă iubirea, preţuind în primul rând persoana umană (care se manifestă şi se dezvoltă liber şi deplin prin comuniunea întru iubire cu semenii), omul fiind “un membru viu al unei ierarhii organice”, organizarea ateistă, fie ea capitalistă sau comunistă, a pus în primul plan lupta pentru putere, indiferenţa faţă de persoană umană, omul a ajuns “un atom făcând parte dintr-un mecanism indiferent”.

Munca a fost supusă unui proces al mecanizării care a anulat-o ca activitate creatoare. Dacă în creştinism omul înţelege puterea ca datorie, fiind exercitată în numele iubirii, al Adevărului, pentru oamenii din fruntea structurilor ateiste, puterea devine drept şi scop în sine, fiind exercitată sub semnul dispreţului faţă de fiinţa umană, în numele unei ideologii, care s-a năruit de fiecare dată – deşi cu preţul a nenumărate vieţi omeneşti şi a suferinţei inimaginabile a milioane de oameni – din lipsa bazelor reale. Descompunerea nominalistă, atomizarea, separarea de orice unitate spirituală au rezultat într-o “serie de ruine interne, care au ros societăţile, omul ridicându-se contra omului, clasa contra clasei”. Într-un astfel de climat, al decăderii spirituale, al sleirii forţelor creatoare, în care omul a ajuns rob al păcatului (în creştinism, adevărata libertate este eliberarea faţă de păcat, ceea ce permite activarea posibilităţilor creatoare ale omului şi manifestarea vie a iubirii faţă de semeni), “mişcările de negaţie datorate decadenţei au triumfat asupra mişcărilor pozitive, ale creaţiei şi consolidării.” Astfel de mişcări ale negaţiei şi decadenţei le observăm şi noi înflorind tot mai mult în postmodernism…

Comunismul – ca luptă crâncenă, barbară, împotriva spiritului şi a vieţii morale – nu a trecut odata cu stingerea lui, întrucât a semănat dezastre de neînchipuit în primul rând în sufletul omului, iar astăzi sufletul omului este mutilat şi alterat şi acest lucru este oglindit, după cum vedem, în arta actuală. Dar, în pofida năruirii tuturor iluziilor, ceva a dăinuit, undeva în profunzimi ascuns, s-a păstrat un fond spiritual şi din acest fond pornesc impulsurile şi îndemnurile spre viaţă, energiile creatoare. De prea multe ori uităm de ceea ce s-a manifestat ca viaţă în istorie, ca suflu creator, ca sacrificiu în numele binelui, frumosului, adevărului, ca existenţă autentică şi a dăinuit până azi.

Raportarea la istorie se face de prea multe ori superficial, ca la ceva mort, apus, revolut, şi, prin acest mod de raportare, nici adevărurile nu mai ies în mod real la lumină. Nu e exagerat să credem că spre un crepuscul şi spre noapte se îndreaptă epoca prezentă, de vreme ce tinde să rupă orice legătură cu ceea ce a însemnat viaţă în trecut. Doar sub semnul acestei legături raportarea la trecut este autentică; dacă întoarcerea spre trecut nu este falsă, ea trebuie să schimbe ceva în prezentul ajuns în criză.

Te raportezi la trecut ca să poţi urma un drum sănătos spre viitor. Altfel, istoria nu este decât o fadă înmagazinare de date şi cunoştinţe, nu trezire şi sporire a conştiintei. Iar drumul spre viitor nu poate fi drumul spre omul sănătos şi firesc. Prezentul, renegandu-şi temelia unui trecut viu, se surpă şi se destramă, devine un “teatru al absurdului”, în care totul este întors pe dos, în care orice structură organică, bazată pe repere ale adevărului, trebuie să degenereze în anomie, fiindcă nu există adevăr, iar acest lucru este luat drept libertate. Exponenţii noilor ”valori” ale epocii noastre par a căuta cu tot dinadinsul să ascundă, sub vălul insignifiantului ce covârşeşte această lume, luptele, străduinţele, sacrificiile în numele binelui, al adevărului şi al vieţii întreprinse pe un parcurs de secole, pentru a le îngropa în noaptea istoriei, promovând în schimb şi plasând în prim plan marionetele, nonvalorile, care nu s-ar sacrifica şi nu ar lupta nicicând în numele Vieţii. În fond, ne îndreptăm vertiginos spre noapte, având drept călăuze sigure uitarea, blazarea, nepăsarea, cinismul.

Este vorba despre o nouă noapte ateistă, a cărei coborâre peste lume este înlesnită şi accelerată de indiferenţa, blazarea, cinismul nostru – atitudini care reflectă uitarea istoriei vii. Revoluţia tehnologică postindustrială a promovat – odată cu ruptura de trecutul viu, cu mercantilizarea existenţei, cu negarea valorilor spirituale – îndepărtarea de scopurile vieţii, ducând la înjosirea fiinţei umane prin decăderea în relativism valoric şi nihilism, în sclavia consumeristă şi în cea a comodităţii, prin reducerea omului la o funcţie. După frustrările îndurate în comunism, omul a fost captivat de această nouă revoluţie, care i-a promis să-l elibereze de toate frustrările. În schimb, ce a reuşit aceasta să realizeze cu succes a fost, la drept vorbind, “eliberarea” omului de însuşirile sale cele mai profund umane; schimonosirea, înstrăinarea chipului său…

O revoluţie care nu a ţintit decât spre impunerea unei noi ideologii, într-un mod mult mai perfid, dar în acelaşi spirit malefic şi sub imperiul aceleiaşi nepăsări şi al aceluiaşi dispreţ faţă de fiinţa umană. O revoluţie care se îndreaptă, din pricina acestei uri şi nepăsări, spre o nouă catastrofă.

La drept vorbind, toate revoluţiile au însemnat un apus, un declin, izbucnirea unei uri care a înveninat întregul suflet al omului, mai mult decât zorii unei reînnoiri din interior, ai unei regenerări prin iubire. Prin urmare, toate au eşuat şi s-au consumat cu preţul a nenumărate vieţi umane. Acest lucru îl vădeşte izbitor trecutul. Revoluţiile nu s-au desfăşurat pornind de la baze creatoare, ale vieţii, astfel că au sfârşit prin schimonosirea, prin mutilarea fiinţei umane. Rezultatul este subomul postmodern de azi. Dar ceea ce nu am vrut să înţelegem (fiindcă nu ne mai preocupă a înţelege în mod viu – ceea ce ar coincide cu trezvia, starea de discernământ trăită de creştin, opusă nesimţirii, nepăsării omului postmodern –, ci înţelegerea noastră se sleieste pe tărâmul arid al ideilor, unde ne mişcăm mai curând anemici şi dilematici, cufundaţi într-o stare morbidă, cu totul străină coerenţei vii şi regeneratoare ce emerge firesc din trezire) este că nu monştrii care au distrus omul au făcut istoria, ci oamenii care au manifestat în cel mai înalt grad umanul, valoarea omului de fiinţă nobilă şi liberă. Nu cunoaştem însă adevărata istorie. Privim mereu înspre istoria moartă, nu înspre cea vie.

Istoria vie nu se constituie din revoluţiile, din zguduirile care au semănat morţi, din năruirea iluziilor, din dezastrele care au denaturat şi au făcut de nerecunoscut chipul omului. Ci din manifestările de viaţă care au păstrat chipul omului. Adevărata istorie au făcut-o cei care s-au luptat şi s-au jertfit pentru a păstra chipul omului. Cei care caută să deformeze istoria (deconstructiviştii, multiculturaliştii, feminiştii, militanţii corectitudinii politice etc.) au drept scop încercarea de a zădărnici, de a face imposibilă păstrarea chipului omului. În mare parte, au reuşit să desfiinţeze istoria. Au săvârşit o crimă reprobabilă. Cine mai are memorie şi îndrăzneşte să o reamintească este de îndată ridiculizat şi pus la stâlpul infamiei.

Ei au căutat să înstăpânească ideea că “istoria a murit”, că istoria nu poate reda adevărul, că nu există decât interpretări. Astfel, tot ce a însemnat adevăr şi viaţă a fost aruncat în tomberonul relativităţii, unde găsim de toate şi nimic, unde “fiecare are adevărul lui”. Ne-a fost azvârlită la gunoi istoria, iar noi ne mulţumim cu o judecată superficială, pripită şi cinică asupra trecutului, incapabili de a ne raporta la şi de a afirma acel fond spiritual care a rămas adevărat şi viu de-a lungul secolelor, refuzând cu înverşunare să ne deschidem spre acele îndemnuri care ne cheamă la viaţă.

Rămânând orbi faţă de crimă, ne vom putea salva de la abandonarea în haos şi în moarte, mai putem spera spre o reînnoire interioară, aşa cum avem stringentă nevoie? O lume decăzută este o lume asupra căreia planează păcatul unei crime faţă de care rămâne însă oarbă; asta înseamnă că ea continuă să se menţină înrobită păcatului (în creştinism, “despătimirea” este cea care duce la regenerarea omului şi a lumii, prin aceasta, viaţa devine un parcurs tensionat spre desăvârşire, fiind înţeleasă ca act creator, câştigare a libertăţii, altfel spus, ca act teandric sau “părtăşie”, participare la Dumnezeu; doar pornind de aici, omul îşi poate făuri istoria ca o creaţie autentică, luptând pentru a-şi manifesta un conţinut viu, unicitatea, nobleţea fiinţei sale, identitatea, acestea constituind temeiul libertăţii sale; când omul a devenit rob al păcatului, el şi-a trădat esenţa nobilă, a rămas captiv unor forţe inferioare, şi-a înstrăinat chipul, iar libertatea pe care a proclamat-o mândru s-a preschimbat în contrariul ei).

În consecinţă, mai este cu putinţă regenerarea? Când, întorcând spatele valorilor vii şi perene care s-au adăugat de-a lungul timpului la temelia identităţii sale, bagatelizându-şi crimele, subjugat forţelor distructive declanşate de propriile sale erori, pe care nu se mai simte dator să le corecteze, omul asistă cu o pasivitate cinică, diabolică, la morţile care au triumfat în lume: moartea lui Dumnezeu, moartea adevărului, moartea frumosului, a istoriei etc.? Mai există în om acel conţinut viu din care descind unicitatea, firescul, nobleţea, valoarea sa şi care să-i insufle puterea de-a lupta pentru a afirma viaţa, valorile realiste şi, înţelegând continuitatea vie dintre trecut, prezent şi viitor, de a reînnoi lumea având viaţa drept bază?

Reînnoirea nu este posibilă fără ispăşire, adică fără efortul despătimirii în aspiraţia omului de a-şi recăpăta chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Omul neregenerat nu îşi poate afirma viaţa ca act creator, existenţa sa rămâne simplă supravieţuire, mărginită de patimi. Ca urmare, şi istoria se făureşte dintr-o succesiune de înfrângeri şi acte distructive. “Creaţia autentică este posibilă doar prin ispăşire” (Berdiaev, Sensul creaţiei). Ispăşirea este procesul regenerator prin care omul caută să se reconecteze la ceea ce este etern şi indestructibil, la izvorul frumuseţii şi unicităţii sale. Prin regenerare, sunt reînviate virtuţile sufletului omenesc, valorile tari ce au străbătut timpurile, fiindcă binele, frumosul “nu se găsesc în viitor, ci în eternitate” (Berdiaev), iar istoria vie s-a împărtăşit din eternitate.

Precum spunea cineva, “daca adevăr nu e, nimic nu e!” – şi în acest nimic ne afundăm şi noi fără să ne pese. Ne evaporăm în neantul virtualităţii. Cum spune Theodor Codreanu, “Adevarul nu e niciodată relativ, ci numai minciuna. În relativismul adevărurilor umane se găseşte întotdeauna o doză de minciună, ca parte a diavolului.” Mai auzeam oameni spunând: “Ei (românii) ştiu adevărul, dar nu le pasă”. Ceea ce este eronat, fiindcă, din moment ce nu ne pasă, înseamnă că nu ştim şi nu am înţeles adevărul. Nepăsarea este o atitudine specific nihilistă incongruentă cu tot ce înseamnă memorie vie (deci legătură, trăită în mod organic, cu istoria vie), trezire şi luptă – atitudini pe care le comportă cunoaşterea adevărului [3].

[Va urma]

Note:

[1] „Eu fac parte din Generaţia Oarbă. Nu am nici un crez. Nu fac parte din nici o comunitate, tradiţie, sau orice altceva de acest fel. Sunt pierdută în această imensă, imensă lume. Nu aparţin nici unui loc. Nu am absolut nici o identitate.” – cuvintele unei tinere punk-rocker (Alin Cristea, În căutarea identităţii. O abordare critică a relativismului antropologic postmodern).

[2] ”Nu adevărul este relativ, ci minciuna, care ascunde o parte a adevărului. [...] Or, când Vattimo obţine relativitatea adevărului în istorie şi în metafizică prin alungarea lui Dumnezeu, pe urmele lui Nietzsche, el nu face altceva decât să înlocuiască micile ciupeli la cântar specifice învingătorilor din istorie cu falsificarea însăşi a cântarului [...]. [Gianni Vattimo conchide că] „nihilismul deplin e unica noastră şansă…”. Gândul acesta e mai degrabă iresponsabil, fiindcă duce la curmarea oricărei şanse pentru om şi lume. Zadarnic încearcă s-o îndulcească Vattimo zicând că Nietzsche n-a intenţionat să distrugă toate valorile ca atare, ci doar “valoarea supremă”, Dumnezeu. El cade, astfel, din confuzie în confuzie, deoarece Dumnezeu nu este valoarea supremă, ci doar adevărul fără nici un rest de minciună” (Theodor Codreanu, Transmodernismul, Ed. Junimea, Iaşi, 2005).

[3] Există o latură a României care nu este formată din prost gust, vulgaritate, nonvaloare. Dar această latură ne este sistematic ascunsă, sub vălul insignifiantului ce ne inundă lumea, revărsat cu prisosinţă din ecranele televizoarelor şi din mass-media. După cum spune Tom Gallagher, presa “a devenit un manipulator abil, scopul ei fiind acela de a întări pasivitatea unei societăţi care nu-i va mai contesta nicidata pe cei puţini care au confiscat puterea”, proces care are loc prin “degradarea culturii şi împiedicarea oricărei reflecţii serioase asupra opţiunilor politice pentru viitor”. “Din 2000, românii au devenit numai spectatori, fără nici o posibilitate de a influenţa ritmul accelerat al schimbării…” (Tom Gallagher, România: pregătirea pentru înrobire, Revista 22, 26 mai 2009)

Şi totuşi, acea latură ascunsă (aflată într-un raport indestructibil cu istoria vie) este cea reală, subsumând trăsăturile care ne scot din robie, care ne dau o conştiinţă şi care formează chipul nostru unic, frumuseţea noastră (ea nu ne-a fost confiscată, aşa cum s-a încercat în fel şi chip şi în mod cinic şi dispreţuitor). Raportându-ne în mod conştient şi asumat la această latură, mai putem spera la o regenerare.

Scrisă de Irina Bazon

Autor: Nikolai Berdiaev
Rating:
Editura: Omniscop
Anul apariţiei: 1995
Traducător: Maria Vartic
ISBN: 973-96109-5-1

(despre capitolul Sfârşitul Renaşterii)

În cartea sa, Un nou Ev Mediu (1927), Nikolai Berdiaev urmăreşte desfăşurarea epocilor istorice, de la Renaştere, până la instaurarea socialismului în Rusia, reflectând asupra înfrângerilor succesive suferite de om pe parcursul unei istorii zbuciumate, asupra modului cum a ajuns omul la afirmarea de sine prin sine, pentru a sfârşi în autoexterminarea sa.

Sfârşitul Renaşterii

În perspectiva lui Berdiaev, declinul Renaşterii a coincis cu epuizarea potenţialului spiritual al omului, reflectând, în fapt, năruirea idealurilor şi valorilor care îl însufleţiseră în zorii acelei epoci de reînnoire. Omul a intrat în epoca Renaşterii plin de suflul creator ce emana din sensul spiritual al Evului Mediu creştin. El a redescoperit valorile antichităţii fără a părăsi însă principiile medievale, în aceasta constă complexitatea sufletului renascentist (reflectată, de pildă, în arta şi viaţa lui Botticelli). Astfel, Berdiaev plasează existenţa adevăratului spirit renascentist în perioada Trecento-ului (prima Renaştere italiană, o perioadă intermediară în cursul căreia omul „s-a crezut eliberat de “organic”, fără a se crede supus “mecanicului”), când sufletul creştin nu cunoscuse încă dezagregarea şi decadenţa (la care va conduce instaurarea academismului în arta secolului al XVI-lea), dimpotrivă el constituia resursa şi forţa spiritual-creatoare veritabilă a marilor artişti şi părinţi ai Renaşterii (printre care Sfinţii Dominic şi Francisc, Ioachim de Flore, Sfântul Thomas D’Aquino, Dante, Giotto).

Sfârşitul Renaşterii a survenit atunci când omul natural a triumfat asupra celui spiritual (iar după triumful omului natural a urmat, mai târziu, apariţia şi impunerea maşinii – prefigurată de invenţiile lui Leonardo da Vinci –, care-l va întoarce pe om împotriva naturii), rupându-se de profunzimile sale spirituale; această slăbire a credinţei a condus, treptat, şi la pierderea conştiinţei identităţii sale. „Pentru a preamări pe om, umanismul l-a privat de asemănarea divină şi l-a supus necesităţii naturale.”

Reforma nu a fost o manifestare a spiritului creator (aşa cum fusese Renaşterea), ci o negaţie, o revoltă (iar contrareforma şi Inchiziţia nu au constituit decât o altă formă a negării, prin care însăşi religia s-a rupt de Hristos). Omul s-a răzvrătit împotriva a ceea ce îl menţinea în mod organic legat de un centru spiritual, iar această răzvrătire a trasat liniile unei noi evoluţii care a culminat cu “Luminile” secolului al XVIII-lea, cu raţionalismul, cu Revoluţia franceză şi cu celelalte revoluţii inspirate de ele: pozitivismul şi materialismul, socialismul şi anarhismul secolului al XIX-lea. Acestea au fost consecinţele umanismului şi semnele secătuirii energiei spirituale şi creatoare a omului. Iar căderile succesive suferite de om sunt urmările iluziilor pe care le-a nutrit umanismul, ridicându-se pe ruinele Renaşterii pentru a-l pune în centru pe om, însă, aşa cum însăşi istoria o dovedeşte, “în chiar cunoaşterea însăşi, în măsura în care omul şi-a căutat autodefiniţia şi autoafirmaţia, el a ajuns la negaţia şi distrugerea de sine”.

O încercare de întoarcere spre sensul spiritual medieval, de revenire la izvoarele creştinismului a constituit-o Romantismul, însă nu a fost cu putinţă recuperarea spiritului autentic al acelei epoci: ceva era distrus în sufletul omului modern, iar principiile spre care se îndrepta mişcarea romantică fuseseră năruite. Fiindcă, după cum spune Berdiaev, “evenimentele se desfăşoară în realitatea spiritului înainte de a se manifesta în realitatea externă a Istoriei. A fost ceva clătinat şi distrus în sufletul omului modern, înainte de a se fi zguduit şi distrus valorile sale istorice”.

Experienţa umanismului a fost pentru om ca o probă a libertăţii în al cărei ideal a crezut, dar care l-a adus, în cele din urmă, într-o stare cumplită de secătuire. Tocmai această libertate spre care a tins, rupt de originile sale spirituale, a fost marea minciună a umanismului: „Umanismul nu a întărit, ci a slăbit pe om; acesta e deznodământul paradoxal al Istoriei moderne. (…) Făgăduinţele umanismului nu au fost ţinute. Omul încearcă o oboseală imensă şi e cu totul gata să se sprijine pe orice fel de colectivism în care ar disparea definitiv individualitatea omenească. Omul nu-şi poate îndura părăsirea sa, singurătatea sa.”

Astfel, omul nu a putut rezista, nu s-a putut menţine, din moment ce s-a dezis de rădăcinile fiinţei sale: “Faţa omului nu poate fi păstrată de forţele omului natural, ea postulează pe omul spiritual. Fără curentele ascetismului religios, care pune distanţele, care subordonează inferiorul superiorului, menţinerea personalităţii e imposibilă. Individualismul a golit individualitatea omenească, a lipsit personalitatea de formă şi consistenţă, a nimicit-o.”

Corespunzând stingerii definitive a Renaşterii, a doua jumătate a secolului al XlX-lea şi începutul secolului al XX-lea marchează faze ale umanismului abstract, ai cărui principali exponenţi sunt Nietzsche şi Marx. În definitiv, ei sunt promotorii celor două forme ale autonegării şi autodistrugerii umanismului: individualismul abstract (instituit de Nietzsche) şi colectivismul abstract (instaurat de Marx). Nici unul dintre acestea nu admite valoarea personalităţii omeneşti: ambele forme promovează asprimea faţă de om, una în numele scopurilor supraumane (după Nietzsche, “omul este ruşine şi infamie, trebuie să fie depăşit”) cealaltă în numele colectivităţii, al statului socialist abstract. Nici una nu a însemnat cu adevărat triumful omului, ci mai curând demascarea iluziilor umanismului.

Această revoluţie a culminat cu instalarea definitivă a mecanicului, a maşinii, ca negare a esenţei concrete a omului, rupând complet cu graţia (“viaţa nu este concretă decât în graţie”), smulgându-l pe om din unitatea spirituală organică, deteriorând şi legătura sa cu natura: “Maşina a distrus întreaga structură seculară a vieţii omeneşti, în mod organic legată de viaţa naturii. Mecanizarea vieţii distruge triumful Renaşterii şi face imposibilă dezvoltarea creatoare a vieţii. Maşina omoară Renaşterea.” Se petrece acum un proces distructiv al atomizării şi descompunerii abstracte a societăţii şi personalităţii.

Individualităţile umane nu se mai dezvoltă liber şi creator pornind de la o bază spirituală, ca în Renaştere, ci ele formează un ansamblu de atomi izolaţi, uniţi doar în planul exterior al unei colectivităţi abstracte, care absoarbe identitatea umană, anihilând-o. În acest mod a înţeles “omul nou” să-şi obţină libertatea, să-şi afirme individualitatea, dar aceasta l-a condus spre înrobire şi distrugere. Nu mai este admisă individualitatea omenească “cu viaţa sa interioară infinită” glorificată de umanismul lui Herder şi Goethe.

Dacă Renaşterea era aristocratică, întemeindu-se pe inegalitate, fiind „opera oamenilor care nu erau supuşi necesităţilor existenţei”, anarhismul şi-a propus să impună nivelarea în statul umanist, ducând, în final, la negarea acestuia, la triumful forţei oarbe a masei. Această sete de egalitate a rezultat în dezintegrarea interioară a omului; lipsindu-i suportul spiritual şi ontologic, omul nu şi-a putut îndura singurătatea, s-a abandonat colectivismului. După Berdiaev, “odată cu colectivismul, se produce o întoarcere spre Evul Mediu, nu pe o bază religioasă, ci pe baza materialistă a antireligiei”; “Spiritul anarhic nu este creator, el poartă în sine o duşmănie înverşunată şi vindicativă în locul bogăţiei creatoare”.

Moartea Renaşterii se resimte în toate sferele, prin instaurarea socialismului şi anarhismului, a pozitivismului (în ştiinţă), a futurismului (în artă), a gnoseologiei critice (în filozofie), a mişcărilor teosofice şi ocultiste (în sfera spirituală, golită, în fond, de existenţa lui Dumnezeu). Astfel, “ştiinţele şi arta, cultura înaltă, creatoare, valorile spirituale sunt considerate ca un „reflex”. Omul este schimbat în categorie economică.”

Deşi pozitivismul s-a născut din spiritul Renaşterii, în epoca umanismului abstract el nu a manifestat decât epuizarea acestui spirit, reprezentând “conştiinţa limitelor forţelor omeneşti, oboseala puterii de cunoaştere”. Ştiinţa şi arta sunt ambele atrase de mecanizare: “în ele s-a imprimat divizarea unităţii organice pe care o produce maşina în întreaga sferă a vieţii. Arta contemporană, în ultimele sale curente, rupe cu Renaşterea deoarece rupe pentru totdeauna cu antichitatea. În arta contemporană, îndreptată exclusiv asupra viitorului pe care îl adoră, sunt menite distrugerii şi trupul omului şi formele lui eterne. În ea, imaginea omului trebuie, în sfârşit, să dispară.”

Futurismul operează dezmembrarea organică, divizarea identităţii omeneşti, “totul trece în orice formă, iar omul în obiecte neînsufleţite”; “omul se pierde pe sine însuşi”, este “dominat de colectivismul neomenos”. Poezia futuristă descompune, de asemenea, sufletul omenesc, ea “introduce în sufletul omului aceleaşi anunţuri de gazetă, bucăţi de sticlă şi tocuri de pantof; ea supune sufletul zgomotului automobilelor şi aeroplanului. Această descompunere a sufletului omenesc era atrasă încă de impresionism. Sufletul omului se descompunea în senzaţii deoarece se pierduse centrul sufletului”.

Dacă începuturile istoriei moderne, reprezentate de Reformă, marchează ambiţia omului de a se afirma şi defini pe sine, filozofia germană de la începutul secolului XX luptă “contra antropologismului, în persoana lui Cohen, a lui Husserl şi atâţia alţii. Ea suspectează pe om, îl vede drept cauză a relativităţii şi nesiguranţei cunoştinţei. Ea tinde spre un act de cunoştinţă neumană. În gnoseologia critică este ceva care te face să te gândeşti la cubism. Şi ea descompune structura cunoaşterii omeneşti în categorii, după cum Picasso şi alţii descompuseră corpul omenesc în cuburi.”

Teosofia desfiinţează, de asemenea, valoarea omului ca personalitate; ea este „materialismul distrugător al omului, transplantat însă în lumea spirituală”. Teosofia, precum şi antroposofia (fondată de Steiner) “supun pe om, în definitiv, unei evoluţii cosmice, al cărei sens este neînţeles şi calea pe care ei o propun pentru desăvârşirea omului prin sine însuşi nu este o cale creatoare. Teosofia neagă pe Dumnezeu, antroposofia neagă pe om. El nu este decât un moment trecător al evoluţiei cosmice care trebuie depăşit.”

După cum o vădeşte însăşi istoria, toate realizările ei au reprezentat tot atâtea eşecuri teribile; omul a suferit dezulizii peste deziluzii, căderi peste căderi: fiecare epocă şi mişcare a căutat să o nege pe cea precedentă, venind mereu cu ceva nou şi sfârşind mereu prin distrugerea a însăşi speranţelor şi idealurilor care o propulsaseră iniţial1. Prins în acest sinistru vârtej al istoriei, omul a uitat că „numai în creştinism se relevează şi se păstrează imaginea omului”, că “numai mântuirea creştină a putut da omului puterea de a se ridica şi spiritualiceşte, de a se ţine drept”, de aceea s-a lăsat pe sine pradă decăderii; însuşi umanismul “îşi primeşte adevărata sa umanitate de la creştinism”, însă, în dezvoltarea sa, a despărţit umanitatea de fundamentele sale divine, trădând chiar adevărul de la care a pornit, sfârşind în antiumanism.

În creştinism, omul nu se epuizează niciodată, întrucât cunoasterea sa are la bază trăirea (iubirea), taina, revelaţia; “Europa contemporană a avansat prea mult în trădarea revelaţiei creştine, a personalităţii omeneşti şi, de aceea, a lăsat-o pe aceasta pradă vârtejului instinctelor elementare, care se însărcinează să o fărâmiţeze”. De la început, omul “a alterat creştinismul, l-a desfigurat prin căderile sale”, dar “faptul că umanitatea europeană nu a realizat creştinismul, că l-a desfigurat şi l-a trădat chiar, nu poate să constituie un argument valabil contra adevărului şi autenticităţii lui. Căci Hristos nu a făgăduit împlinirea Domniei Sale aici, pe pământ, El a spus că împărăţia Sa „nu e din lumea acesta”. El a prezis pentru sfârşit bogăţia credinţei şi a dragostei”. Rezultatul tuturor acestor etape istorice este un om epuizat, lipsit de credinţă, golit, fără suflet; un om care, bântuit de angoasa părăsirii şi însingurării sale, a căutat mereu, de-a lungul timpului, să se reinventeze pe sine în loc să-şi reamintească de sine, de originile sale spirituale, autonegându-se şi pierzând chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

Note:

1. Toate aceste etape au sfârşit mereu cu înrobirea omului şi cu distrugerea lui. Negând rădăcinile sale creştine, omul a fost stăpânit de ambiţia realizării unui ideal utopic: idealul omului-dumnezeu. Din acel moment, manifestarea esenţei sale libere şi a potenţialului creator a fost zădărnicită. Dorind să câştige puterea („orice dorinţă de putere este un păcat” – Berdiaev), omul a devenit rob al păcatului, cu tot ce înseamnă acesta: putere, mândrie, interes egoist, indiferenţă faţă de bine şi rău, cinism şi, ca o culminare, toate dezastrele secolului XX; omul nu a mai fost liber, fiindcă nu a mai fost capabil de iubire (în creştinism, sensul libertăţii este dat de iubire, care implică un efort al despătimirii, eliberarea faţă de păcat, ceea ce permite activarea potenţialului creator, fiind reflectare a frumuseţii omului, concretizate şi sporite prin dăruirea între persoane), aşadar, noua organizare nu a mai ţinut cont de persoana umană (care se manifestă doar prin comuniunea întru iubire cu semenii), libertatea pe care a proclamat-o mândru şi-a pierdut temeiul şi s-a transformat în contrariul ei (comunismul). Din persoană înzestrată cu energii creatoare, capabilă de o deschidere vie spre celălalt, omul a fost transformat într-o monadă închisă în sine, inapt de a-şi manifesta esenţa liberă. Idealul omului-dumnezeu s-a materializat nu în triumful şi măreţia omului, aşa cum au sperat promotorii lui, ci în catastrofele secolului XX. „Pacatul este ironic. Intenţia lui este înălţarea de sine, rezultatul lui este degradarea de sine. (…) Sîntem înălţaţi de Dumnezeu: declarîndu-ne independenţa faţă de Dumnezeu, ne aruncăm pe noi înşine la pămînt. (…) Oamenii aparţin lumii prin păcat. Ei se raportează unii la alţii ca la obiecte; manipulează, mutilează şi se ucid între ei. În moduri diverse, unele subtile, altele şocante, unele relativ blînde altele devastatoare, ei continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi.” (Glenn Tinder, Putem fi buni fără bunul Dumnezeu? Despre semnificaţia politică a creştinismului, The Atlantic Monthly, December 1989, Vol. 264, No. 6, pp. 69-85, traducere de Gheorghe Fedorovici – recomand citirea acestui text!).

2. Ideea că omul este o fiinţă deosebită, având în mod intrinsec valoare, prin calitatea sa de persoană (omul primeşte de la naştere harul lui Dumnezeu), a fost negată de curentele umaniste moderne, întemeiate pe o viziune deterministă şi reducţionistă asupra omului. Fiind o construcţie după chipul şi asemănarea lumii, omul decade din statutul său nobil de persoană, devine un mecanism, îşi pierde concretetea vie, se abandonează unor legi inferioare şi, în cele din urmă, sfârşeşte în moarte. Doar ca persoană, ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul se poate transfigura, trecând de la patimi la îndumnezeire, astfel fiinţa sa întreagă devine nemuritoare (“Christos Yannaras arată că, etimologic, mântuire (sotiria) în limba greacă înseamnă ca cineva să-şi redobândească întregimea sa, să redevină întreg, deplin, să ajungă la deplinătatea posibilităţilor de a exista.” – Radu Trifon, Creştinism şi globalizare. Omul contemporan, între progresul digital şi deriva morală). Ca urmare a faptului că nu a mai contat persoana umană, iar organizarea socială nu a mai avut ca temei iubirea, totul s-a redus la lupta pentru putere şi la impunerea unei ideologii în dauna omului.

Ceea ce a căutat să facă omul prin sine însuşi a fost mereu supus distrugerii. Doar omul “împreuna-lucrător” cu Dumnezeu poate construi un sens durabil şi viu; altminteri, vor triumfa decăderea morală, dezastrul, abandonarea în haos şi în moarte (ceea ce se întâmplă în epoca noastră tehnologică, fiindcă s-a produs înlocuirea omului cu ideologia, a datoriei şi a sensibilităţii morale cu “drepturile” – noţiuni abstracte –, a întregului coerent, cu fragmentarul haotic şi aşa mai departe; în loc să caute să revină la viaţă şi, prin conlucrare cu Dumnezeu, să prefacă, astfel, lumea, să construiască o ordine vie, conform firii sale, o ordine întemeiată pe iubire, omul s-a afundat mai mult în moarte, proclamând moartea lui Dumnezeu, moartea adevărului, moartea frumosului, a istoriei etc.); oamenii “continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi” (Glenn Tinder), până la a se anihila reciproc, fiindcă nu mai sunt liberi şi capabili de iubire.

Scrisă de Irina Bazon

Autor: Alexandru Paleologu
Rating:
Editura: Cartea Românească
Anul apariţiei: 2005
Număr de pagini: 224
ISBN: 973-23-1538-5

Volumul de eseuri Bunul-simţ ca paradox are un efect de “alarmare a inteligenţei”: o alertă produsă în interiorul structurilor betonate ale inteligenţei, menită să o elibereze, să-i insufle, astfel, curajul firescului sau, cum spune autorul, “îndrazneala de a fi banal” (firescul e în fond un act de curaj): cu alte cuvinte, inteligenţa este îndemnată spre o permanentă “dislocare” din sine, pentru a se salva de la osificarea în propriile abstracţii şi a se lepăda de aroganţele ce o mărginesc, act de curaj ce este posibil doar prin mijlocirea vitală a bunului simţ. Luciditatea, întemeiată în bunul simţ, nu poate fi decât liberă: mişcarea ei nu e nici haotică, nici mecanică, ci coerentă. E o coerenţă vie care exclude deopotrivă risipirea în haosul afectelor şi încremenirea în mecanica abstracţiilor. Această coerenţă se naşte din tensiunea în care se reunesc (sub semnul bunului-simţ), susţinându-se şi sporindu-se reciproc, luciditatea şi sentimentul; scindarea acestei unităţi vii face ca ambele părţi esenţiale să sucombe iremediabil în prostie, ratând, ca atare, libertatea. Cum spune Paleologu, nu inteligenţa este contrariul prostiei; “contrariul prostiei e bunul-simţ”.

Astfel, bunul-simţ se manifestă sub auspiciile paradoxului, care sfidează locurile comune, alertând conştiinţa cu privire la adevăr, rezultând, în fond, în reunirea a ceea ce a fost nefiresc scindat, în scopul reinstituirii coerenţei, a firescului.

În viziunea eseistului, “există (şi cât de adesea) inteligenţă fără bun-simţ, dar bun-simţ fără inteligenţă nu”. Bunul-simţ este “darul de a “simţi bine”, de a discerne, de a-şi reprezenta, de a imagina adevărul, de a îndrăzni”, de a orienta existenţa pe un făgaş coerent, care îi da o valoare şi un sens constând în încercarea curajoasă de a “dezvrăji” lumea de nonsens şi meschinărie. Astfel, bunul-simţ se disociază de simţul comun, care proclamă drept “valori” conformarea, supunerea, suficienţa (soră a egocentrismul trufaş), alunecarea leneşă în platitudini. Un reprezentant al bunului-simţ este Don Quijote, care “e lucid şi ştie foarte bine că hanurile nu sunt castele, dar mai ştie ceva: că lumea e urâtă fiindcă e vrăjită de meschinărie şi nedreptatea… Vrea să dezvrăjească lumea: ştie că voinţa, curajul şi imaginaţia pot şi trebuie s-o facă”. Simţul comun este reprezentat “de toţi persecutorii: nepoata şi guvernanta, popa şi bărbierul, ducele etc.”, fiind “lipsit de sens şi tiranic”. Don Quijote caută să “dea vieţii lui un sens, o misiune, o valoare. Nebunia şi deriziunea şi le asumă constient”. “Între Don Quijote şi cei cuminţi – mai spune autorul – e antagonismul dintre sens şi nonsens, dintre bunul-simţ şi simţul comun” (simţul comun fiind reprezentat şi de Sancho, cel puţin la început).

Bunul-simţ e acea „însuşire rară şi tare” care ne “deschide ochii în faţa vastelor şi profundelor evidenţe”, evidenţe detectabile doar celor care şi-au păstrat discernământul, rezistând efectului hipnotizant al aspectelor meschine, înşelătoare ce covârşesc şi agresează lumea, imagini sterile, lipsite de autenticitate şi coerenţă. Această luciditate care taie necruţător prin învelişurile ce “vrăjesc” şi ascund realul, o vădeşte, de pildă, Dostoievski ale cărui “intuiţii fulgerătoare în cele mai adânci străfunduri” sunt “revelaţiile unui bun-simţ uluitor” sau Caragiale – spirit “lucid şi dur că diamantul”, angajat în a demasca “neantul pseudomorfozelor umane”, astfel că “esenţa marii lui arte comice e dincolo de hazul lexical şi de situatie”, întrucât aparenta inocenţă a lumii sale, “în care abjecţia şi fără-de-legea (= anomalia) se consumă inconştient, stupid, de la sine (= automat), nu e în fond decât expresia celei mai monstruoase, mai infernale degradări. E anestezia morală a unor făpturi inexistente pe plan uman…” (Filozofia lui Caragiale).

Dacă omul mecanizat trăieşte în clişee şi este dependent, condiţionat inconştient de acestea, omul lucid trăieşte în firesc şi este liber. Eseistul răstoarnă locul comun potrivit căruia genialitatea ar fi “o anomalie, o degenerescenţă”: “Normală e inteligenţa peste medie, adică aceea care, înţelegând totdeauna ceva în plus, constituie un ferment al conştiinţei; cu cât e mai “normală”, cu atât e mai mare; culmea normalităţii e geniul” (“Inteligenţa normală”). Iar pentru că “deranjează”, “scuturând” lumea din structurile prestabilite şi îngheţate în stereotipii confortabile (habitatul “platului simţ comun”) în care vegetează – readucând-o adică în firesc – “sporul de conştiinţă e întotdeauna inconfortabil”.

E vorba, desigur, despre inteligenţa ce-şi are sediul în bunul-simţ. Altminteri, “vedem, în atâtea cazuri, o inteligenţă nu rareori excepţională, oferind cele mai crase probe de prostie, ca suficienţa, infatuarea, vanitatea, snobismul, egocentrismul, ambiţiile mărunte sau, din contra, excesive, încăpăţânarea (care nu exclude inconsecvenţele deseori flagrante)…”. Preconcepţia că inteligenţa s-ar afla la antipodul prostiei este, astfel, demontată. Contrariul prostiei se dovedeşte a fi bunul-simţ, care “cenzurează aberaţiile, oricât de briliante sau ingenioase, ale inteligenţei singure”, fiind “un cumul de virtuţi morale: echitatea, măsura, autocontrolul, reprezentarea alterităţii etc., într-o foarte largă cuprindere”. Cum constată Alexandru Paleologu, “cel mai activ raport de antinomie cu prostia îl constituie iubirea, care implică atât eticul, cât şi esteticul şi care nu e autentică şi întreagă fără participarea inteligenţei”. Iubirea este o însuşire inaccesibilă prostiei, aşa cum este şi bunătatea: “Un om bun nu e niciodată prost” (Contrariul prostiei).

Iubirea, sentimentele “profunde şi tari” reprezintă, prin urmare, un resort al inteligenţei, al lucidităţii. În fond, “mediocritatea omenească vine din penuria sentimentelor, nu din a inteligenţei”, iar inteligenţa “devine cu adevărat mare şi capabilă de o progresie nelimitată, devine acel miracol al minţii umane care sporeşte conştiinţa şi o adânceşte, numai în aliaj cu un mare sentiment şi e pe măsura acestuia: cât sentiment, atâta inteligenţă”. Afectivitatea “ascute luciditatea la infinit şi e la rându-i, de asemeni, infinit sporită de ea. Dovadă cea mai evidentă e Dostoievski”.

Fără suportul pasional, inteligenţa, dincolo soluţii practice pe care le oferă “în impasurile şi nevoile existenţei”, singură, nu merge foarte departe. Redusă la ea însăşi, nu rămâne decât un “joc combinatoriu, în vid”, care se limitează la a ”produce tot felul de pseudomorfoze “teoretice” şi “abstracte”. “Un matematician (…) – îşi aminteşte eseistul – mi-a mărturisit odată că ceea ce i se pare îngrijorător în disciplina lui e faptul că permite a gândi neantul cu prea multă uşurinţă. Asta înseamnă a nu avea şi sentimentul neantului, deci în fond a nu-l gândi. Adică a-l folosi ca simplu flatus vocis într-o vană reţea combinatorie” (Cât sentiment, atâta inteligenţă).

Substanţa fiinţei umane nu se poate constitui cu adevărat fără “asumarea profundă şi conştientă a unui autentic sentiment”. În concepţia eseistului, filozofia nu se reduce la o sumă de abstracţii, sensul ei ultim este dat de funcţia practică, aceasta implicând “o axiologie, deci, cu necesitate, un suport sentimental”, evidenţiindu-se în acest mod legătura ei cu viaţa. De asemenea, un intelectual nu trebuie apreciat după volumul de cultură acumulat (există oameni foarte bine informaţi, dar inculţi), ci după capacitatea lui de a “face toate raportările posibile de la viaţă la cultură şi de la cultură la viaţă” (Cărturari şi intelectuali). Cu alte cuvinte, un om cult are ca principală însuşire bunul-simţ.

De asemenea, a fi raţionalist nu înseamnă a exclude iraţionalul, a nu admite incognoscibilul. “Din lipsă de imaginaţie, din uscăciunea inimii”, pseudorationaliştii “se mişcă pe o parcelă cunoscută şi luminoasă”, interzic transcenderea, “drumul raţiunii e însă spre necunoscut, spre tenebre”. “Inima are raţiuni pe care raţiunea nu le cunoaşte”, spune un adagiu al lui Pascal, “unul dintre cei mai mari raţionalişti”, deşi, în mod greşit, nu este considerat astfel din pricina experienţei sale mistice. Dar “nu mistica e incompatibilă cu raţiunea, ci misticismul”, acesta implicând eludarea metodei, a drumului, a lucidităţii (A fi raţionalist).

Raţiunea şi mistica presupun însă amândouă luciditatea, “drumul”, disciplina. Angajează spiritul în căutarea absolutului şi a libertăţii interioare, eliberând omul din determinările contingente (absolutul are legătură, în planul practic, cu idealul libertăţii; “verbul absolvo, al cărui participiu perfect e “absolutus”, înseamnă a elibera” – Despre căutarea (şi găsirea) absolutului). Este vorba despre asumarea unei libertăţi care “presupune răspundere, deci conştiinţă”, şi care “nu se poate opune contingentului decât prin ceea ce s-a numit înţelegerea necesităţii”.

Cum spune Alexandru Paleologu, “adevărata putere de abstracţie, implicând totodată simţul realului şi pe cel al absolutului, e propulsată de un irezistibil resort pasional”; pasiunea “dă viaţă” raţiunii, iar raţiunea, la rândul ei, călăuzeşte pasiunea, împlinind-o. Astfel se nasc virtuţile: curajul, generozitatea, moderaţia etc., însuşiri subsumate bunului-simţ. În fond, aşa cum a arătat Pascal, “iubirea şi raţiunea sunt unul şi acelaşi lucru”. Căutarea libertăţii interioare necesită disciplină spirituală, smerenie, altfel, “absolutul riscă să fie prea repede găsit de cei cărora le repugnă cultura”, iar “în loc de smerenia pe care o presupune, poate deveni un pretext de suficienţă şi orgoliu”.

De aici, putem face trecerea spre modul cum este înţeleasă iubirea, desprinsă, desigur, din locurile comune care îi opresc libera şi via desfăşurare (de pildă, ideea că este un “fenomen natural”, sau că se epuizează pe măsură ce se instalează obişnuinţa). Eseistul constată că “iubirea se învaţă, cum se învaţă şi filozofia sau, după Socrate, virtutea”. Astfel, ea “nu e un fenomen natural, ci unul cultural”, “în care intervin inteligenţa şi imaginaţia” (“Spiritul se insinuează, răspândindu-se ca un venin, în toată textura somatică a fiinţei, deviind instinctul de la funcţia lui biologică elementară. Imaginaţia şi inteligenţa sporesc infinit senzualitatea…” – De amore (I)). Un sentiment autentic nu poate lua naştere fără “mirarea şi emoţia care idealizează şi fără de care nu există nici iubire, nici cunoaştere”.

Obişnuinţa nu duce la diluarea iubirii, dimpotrivă, ea e “un spor continuu”: “Obisnuinţa în dragoste este o progresivă şi mutuală cunoaştere (dar trebuie să existe pentru asta destulă substanţă); apoi e mutuală formare, e deci “operă”, iar îndrăgostiţii sunt “autorii” (lat. augere: a spori)”; ea mai este “amintire, factorul cel mai puternic de sudură”. Astfel că dragostea devine adevărată pasiune la maturitate: “Maturitatea presupune ştiinţa vieţii şi a durerii, adâncimea sentimentelor şi mai ales: preştiinţa morţii, perspectivă în care dragostea îşi capătă gravitatea” (De amore (II)). Fericirea în iubire nu exclude suferinţa: “Cine fuge de suferinţă nu va cunoaşte fericirea niciodată. În fond, dacă fericirea e totuna cu dragostea, deci cu pasiunea, înseamnă că ea e propriu-zis şi literal: suferinţă” (De amore (I)). Iubirea ca depăşire a limitelor naturale ale omului, ca act de cunoaştere şi ca “fuziune a lucidităţii cu pasiunea” este de fapt cunoscută de foarte puţini; “puţini oameni s-ar îndrăgosti dacă nu s-ar vorbi aşa mult de dragoste” (maximă de La Rochefoucauld).

Asistăm şi la demontarea mitului lui Don Juan: acţiunile lui nu fac, în fond, din el un erou, un personaj, pentru că „sunt imediate, fără nicio deliberare, fără o clipă de reflexie; hic et nunc”. „Eroismul” său constă de fapt în sfidarea normelor morale şi a oricărei autorităţi. Libertatea pe care o decretează el „e pură contingenţă; e fără deliberare, fără de răspundere, deci fără participarea conştiinţei”, e o libertate de care dispune el, “a imediatului, în vreme ce libertatea ca înţelegere a necesităţii e una mediată”. Pentru că nu poate face nicio opţiune, libertatea lui e iluzorie şi cum “nici vreo fatalitate nu-i stă deasupra”, “şi erotismul şi tragedia lui sunt tot iluzorii”. Divertismentul rămâne modul său de existenţă, divertismentul fiind, aşa cum ştim de la Pascal, “un mod de a camufla neantul”.

Sunt combătute şi alte clişee legate de moarte, trecut, cultură şi civilizaţie, artă, tehnicitate. Viaţa nu se situează în opoziţie cu moartea, ci presupune conştiinţa ei: “Fără perspectiva şi conştiinţa morţii viaţa rămâne simplă vieţuire şi îşi ratează şansa de a fi în chip deplin viaţă umană.” Cei care elimină gândul morţii, din teama de a nu suferi, refuză libertatea, dar şi iubirea: “fug de iubire, îndelungat şi voluptuos preludiu al morţii. Pretinsele lor iubiri sunt de fapt apetituri…” Cel care îşi cunoaşte apropierea sfârşitului fie atinge “consacrarea ultimă şi absolută a umanităţii sale (a muri frumos)”, fie se prăbuşeşte “în exclusivă animalitate” (“zbaterea iraţională în înlănţuirea instinctului de conservare”) . Iar frumuseţea aceastei resemnări în faţa ineluctabilului, “vine din absoluta ei libertate, fiind în cel mai înalt grad înţelegere a necesităţii” (Falsa antinomie).

Fără conştiinţa morţii, umanul şi viaţa îşi pierd adevăratul lor preţ. La fel, ele nu pot fi concepute fără conştiinţa trecutului: “omul se deosebeşte de dobitoace în primul rând prin memorie, fără de care nu există nici cunoaştere, nici viaţă afectivă, nici valori morale”; “din punct de vedere ontologic, ca realitate propriu-zisă numai trecutul există, pentru că numai el are formă sau, după Aristotel, enteleheia, adică împlinire. În cel mai strict sens aristotelic, numai trecutul e actual. Prezentul nu e decât o ficţiune, o abstracţie; nu are nicio realitate diferită de cea a trecutului; în măsura în care îl percepem ca actual, el e deja trecut.”

Alienarea omului modern de trecut “prin idolatrie tehnică, exprimată în etosul rachetei şi al apăsării pe buton” sau prin valorarea literaturii de anticipaţie, este “un semn de barbarie” (literatura de anticipaţie, alcătuită fără sentimentul trecutului, nu poate fi decât inepţie, ea “ignoră umanul şi viaţa, care nu se pot concepe decât ca enteleheie”; în fond, a imagina viitorul înseamnă “a-ţi reprezenta idealul ca actual, deci sub specia trecutului”, este de fapt un act de rememorare). Un om bine ancorat în contemporaneitate este cel care “discerne actualitatea esenţială a epocii” şi are “o atitudine conştientă în raport cu ea (nu neapărat în consens)”. Aşadar, “cât sentiment al trecutului, atâta existenţa actuală” (Sentimentul trecutului).

Este demontat clişeul originalităţii în artă: “marii artişti nici nu sunt originali, ci cu totul dimpotrivă: sunt universali şi simpli”, ei au “darul de a revela evidenţa”. Excesul de originalitate, negarea trecutului prin relativizarea şi parodierea acelor valori profunde, tari (întemeiate în bunul-simţ) care înlesnesc tocmai dăinuirea umanului indică de fapt moartea artei – transformată într-o masă amorfă, fragmentară, incoerentă, de “noutăţi” care nu mai trimit spre nimic, nu mai spun nimic despre esenţa umană, fiindcă arta actuală reflectă o “umanitate” care şi-a ieşit complet şi fatal din fire. Dar, cum spune Paleologu, adevărata artă e “deşteptare”, “venire în fire”, “Poezia ne readuce în fire, adică ne convoacă la esenţele prime”. “Originalitatea, această în definitiv meschină ambiţie, este (…) un clişeu, multiplicabil în serie”; poezia este perceptută ca o “reamintire” a esenţei umanului (şi asta îi da autenticitate): “Poezia este o anamnesis platoniciană, chiar şi când vaticinează: Bloy spunea că profeţia e o reamintire.” Adevărata poezie presupune “disciplina şi rigoarea prin care, ca în orice “exerciţii spirituale”, se face posibilă starea de excepţie din care decurg siguranţa şi autoritatea exprimării” (Supralicitarea poeziei şi clişeul originalităţii).

În viziunea eseistului, cultura şi arta nu pot fi concepute fără modele. El combate concepţia greşită că imitaţia este lipsită de valoare. În fond, nu imitaţia, ci contrafacerea este lipsită de valoare: “Contrafacerea se dă drept ceea ce nu este”, pe când imitaţia este “efortul de a egala modelul”, presupunând, în ordine abstractă, un arhetip, “deci participare la o valoare absolută”; “Prejudecata originalităţii crede că poate reduce manifestările vieţii umane la solipsismul particularităţii fără asemănare: pe greceşte această se numeşte idiotes” (Imitaţie şi valoare).

Cât despre civilizaţie, ea nu trebuie confundată cu “tehnicitatea şi maşinismul”. Esenţa ei este dată de dezvoltarea civilităţii, nu a tehnicităţii: “Toate avantajele tehnicii şi maşinilor pot coincide cu cea mai atroce barbarie dacă din mijloace devin scopuri şi prevalează asupra conştiinţei civice.” Alături de “tehnolatrie”, “biolatria”, adică “vitalismul exaltat şi instinctual, care poate lua şi forme de “spiritualitate”, ajungând să se piardă într-o adoraţie contemplativă faţă de viaţă în general”, este tot o formă de barbarie (Caliban travestit).

Tot o caracteristică a societăţii “tehnolatre” este şi “lenea activă” a celor care sunt prinşi mereu şi în mod febril într-o activitate, cei “socialmente utili”, dar care ocupă funcţii din ce în ce mai abstracte, mai rigide: “Ei constituie detaşamentul formidabil al lenei active, organizată, cumplită hidră cronofagă. (…) Cronofagia este un asasinat; fiecare pisălog e un atentator, dar lenea activă e cea mai perfidă formă a genocidului. Toţi aferaţii, pseudoeficienţii, copleşiţii şi copleşitorii cu treburi sunt nişte incapabili de reculegere, de răbdare, de răbdătoare şi lentă gândire, de concentrare pe probleme esenţiale. Dacă n-ar avea activitatea n-ar şti ce să facă” (Despre lene).

Numai omul civilizat “e apt de singurătate”. Cei care nu suportă singurătatea şi se adună ca să “omoare timpul”, nu ştiu ce înseamnă conversaţia propriu-zisă, care presupune “o articulaţie socială diferenţiată, în care conştiinţa individuală s-a desprins şi s-a diferenţiat”, fiind posibilă numai “într-o lume în care lupta pentru existenţă nu domină conştiinţele, ci îşi permite luxul discreţiei”. Dar “o lume care se întrece alergând după bunuri, mereu altele prea multe inutile, o lume în care răgazul nu e decât “deconectare”, o lume în care “cultura” e adaos de cunoştinţe dar nu spor de cunoaştere şi de conştiinţă şi se propagă prin “mass-media” e o lume în care desigur, vorbăria nu lipseşte, (…) dar lipseşte conversaţia şi cu atât mai mult arta conversaţiei” (Conversaţia ca artă). Ceea ce este, în mod cert, un alt simptom de barbarie.

Găsesc potrivit să închei cu acest citat care îmi pare a ilustra o stare de fapt actuală:

“Acolo unde autoritatea pietonului lipseşte, oamenii sunt fatalişti, n-au încredere nici în şansele, nici în valoarea acţiunii şi efortului, iar spiritul devine esopic, se ocultează şi se consideră “condamnat” la absolut, adică incongruent cu istoria. (…) Acolo unde pietonul nu mai e decât o simplă unitate statistică, unde devine o infimă insectă alergând de la un capăt la altul al metropolei, fie în metrou, fie în maşină, fără să mai contemple edificiile multicentenare, fără să se mai plimbe prin pieţe şi grădini, fără să se mai oprească în faţa orologiului sau să intre şi să se reculeagă sub vastele bolţi ale Domnului (…), acolo civilizaţia cedează terenul pentru o nouă barbarie, cu atât mai devastatoare cu cât e mai tehnicizată, mai confortabilă şi mai sigură de superioritatea ei” (Civilizaţia pietonului).

Scrisă de Irina Bazon

[Citeşte prima parte aici!]

Revenirea la firesc. Redescoperirea frumosului ca şansă a ieşirii din virtual

Revenirea la firesc ar însemna ieşirea din cadrele clişeizate ale unei realităţi din care viul a fost extirpat şi la care ne-am adaptat prin rutinizare. Dacă trupul a devenit o „piesă” ajustabilă, „modelată” după cerinţe exterioare, „înhămat” la o muncă epuizantă, repetitivă, monotonă, redus astfel la rolul de instrument, de verigă, reîntoarcerea lui la firesc i-ar impune ieşirea din angrenajul abstract, dislocarea din sistemul de rotiţe care-i consumă energia vitală. Recuperarea acestei energii, a esenţei vii de care a fost separat, reunirea cu sufletul de care a fost „rupt”, înstrăinat, reîntregirea fiinţei umane scindate, adică recâştigarea coerenţei ei vii, organice, ontologice se produce prin tensiune. Tensiunea pe care a recuzat-o omul fragmentar e singura care poate să-l adune, să-i „închege” sinele, să-l transforme în esenţa.

Găsesc potrivit să mă refer aici la un spectacol care a avut un impact adânc asupra mea: „Don Quijote” a trupei “Passe-Partout Dan Puric“. Piesa transmite cu o forţă extrem de vie (înfăţişând – tocmai pentru că nu apelează la medierea prin text – idei şi trăiri “întrupate”) recuperarea firescului, reafirmarea esenţei inefabile: trupul este infuzat cu energii vitale şi se reuneşte cu spiritul pentru a alcătui o coerenţă tensională; crusta ce îl menţinea îngheţat în sine începe să se crape, iar omul se devirtualizează (înghiţite în spaţiul virtualizat, entităţile sunt desubstanţializate, subţiate, comprimate), recăpătându-şi prezenţa, concreteţea vie. Supuşi tiraniei textelor, oamenii au devenit “entităţi indirecte” (Ovidiu Hurduzeu), descărnate, sortite unei relativizări uniformizante, devitalizante (“Plecând de la premisa că lumea actuală nu are un fundament real, nici transcendenţă, postmodernismul consideră realitatea un simplu reflex al “discursului”. Suntem prinşi în mod iremediabil într-o vastă reţea de imagini, semne, mesaje, coduri şi simulacre” – Ovidiu Hurduzeu, Sclavii fericiţi. Lumea văzută din Silicon Valley). Astfel că, prin ieşirea din “text”, din artificial, din cadrele clişeizate, piesa induce un impact direct, producând rezonanţe vii la nivelul întregii fiinţe, unind spiritul şi trupul într-un acord tensionat, viu, armonios.

O astfel de frumuseţe (atâta timp cât nu ni s-a atrofiat cu totul simţul receptării frumosului, înseamnă că ne mai putem bizui înăuntrul noastru pe o consistenţă ontologică – frumosul autentic trezeşte omul din blazare, îi dezvăluie un adevăr despre esenţa sa şi despre lume, acel adevăr care dăinuie şi care nu e dobândit prin mijlocire culturală, nu este “constructul” unui “puzzle” de interpretări şi naraţiuni, ci face parte din esenţa profundă a omului, esenţă care nu poate fi epuizată, expusă, destăinuită, se sustrage oricărui act abstractizant) ne revelează şi ne confirmă un conţinut viu, şi, întrucât insuflă trăirea unui adevăr, ne impune să părăsim carapacea confortabilă a subiectivităţii.

Frumuseţea nu poate fi epuizată, înlocuită, rutinizată, întrucât ea îşi trage substanţa din inefabil. Ea are forţa de a induce efecte „incomode”, tensionale, dar eliberatoare în conştiinţa amorţită. Totuşi, „frumosul rămâne ascuns pentru cei care nu caută adevărul… Deficienţa spirituală profundă a celor care privesc arta şi o condamnă, faptul că nu sunt nici dispuşi, nici pregătiţi să reflecteze la înţelesul şi scopul vieţii lor dintr-o perspectivă mai înaltă sunt deseori mascate de exclamaţia banală şi simplistă: „Nu-mi place!”, „E plictisitor!”. Este un punct de vedere care nu poate fi discutat; dar se aseamănă cu ceea ce ar spune un orb căruia i s-ar vorbi despre curcubeu. Rămâne pur şi simplu surd la efortul pe care şi l-a asumat artistul pentru a împărtăşi celorlalţi adevărul la care a ajuns. [...] Cultura de masă modernă, orientată spre „consumator”, civilizaţia pieselor protetice anchilozează spiritul omului, ridicând bariere între om şi întrebările fundamentale privind existenţa sa şi conştiinţa esenţei sale spirituale.” (Andrei Tarkovski, Sculptând în timp).

Orbirea ne vine tocmai din faptul că ne-am lăsat absorbiţi cu totul în “hipervizibil”. “Hipervizibilul” stă la baza societăţii spectacolului. Arta autentică este cea care rezistă, se refuză asimilării în sisteme abstracte şi nu se risipeşte în excesul de reprezentări, pentru că ea se întemeiază în ontologic, într-un conţinut care dăiunie. Cred că frumosul nu e pe cale de dispariţie, ci există în fiecare dintre noi, stă la baza acelui conţinut care constituie unicitatea noastră. Relaţia reală cu celălalt trezeşte manifestarea acestui conţinut.

Este vorba despre o legătură ce se creează prin aşteptare a celuilalt, nu prin adaptare la celălalt. Prin aşteptare, se reinstituie distanţa faţă de celălalt, fapt care nu duce la înstrăinare, ci, dimpotrivă, la iniţierea unui dialog autentic, pornind de la recunoaşterea unicităţii sale, creându-se, astfel, o legătură vie, dinamică ce implică transformarea, tensiunea, descoperirea (nu numai distanţa este recuperată, ci şi timpul: el căpăta substanţă, dimensiune ontologică, iese din virtual). Relaţia prin adaptare la celălalt presupune a te mula după dispoziţiile, gusturile, plăcerile celuilalt, a te “ajusta” spaţiului său, zonei sale de confort, orizontului său subiectiv, a nu-l deranja pe celălalt, a nu-i tulbura plăcuta vegetare în sine, pentru că totul se reduce la confortul primirii celuilalt “de-a gata”, fără a comporta incomode transformări sau ieşiri din sine: celălalt e o entitate total separată de tine…

Scrisă de Irina Bazon

Redescoperirea frumosului sau pledoarie pentru devirtualizare

Scopul existenţial al omului actual este să se realizeze, să devină independent. Această „independenţă” pe care o decretează vanitos „cel mai emancipat om al timpurilor”, nu este, de fapt, decât o altă formă de limitare; dacă omul anterior s-a luptat din greu să-şi câştige independenţa, omul actual e singurul care s-a bucurat de „privilegiul” de a primi de-a gata „libertatea”. Nihilist şi cinic, a rupt cu trecutul şi cu ceea ce i-ar fi asigurat o coerenţă, o continuitate ontologică în timp, având ca unică aspiraţie eliberarea de tensiune – fapt confundat comod cu însăşi libertatea. S-a abandonat, fără niciun fel de rezistenţă, unei forţe exterioare „protectoare”, care a ştiut să confecţioneze imaginile şi reprezentările seducătoare ale unei individualităţi cât mai lipsite de inefabil, cât mai ferite de nelinişti şi taine, cu alte cuvinte, cât mai clişeizate şi simplificate.

Încercarea unei individualităţi (unicităţi) de a ieşi la lumină, de a căpăta fiinţă, de a deveni prezenţă reală, presupune, inevitabil, un drum anevoios. Oferindu-i-se opţiunea facilă de a renunţa la acest drum, s-a îndreptat instinctual spre ceea ce îl scutea de nelinişti „inutile”: acea forţă exterioară i-a fabricat o individualitate, l-a sedus prin apelul la subiectivitate, prin urmare, la ceea ce îl reduce pe om la sine, încurajându-i lâncezirea în propriul egoism; dacă înainte libertatea era câştigată prin confruntarea tensionată în primul rând cu limitele proprii, omul tinzând, printr-un proces anevoios şi lucid, spre ceva calitativ superior, spre un „dincolo” de simpla existentă şi de cadrele fixe, acum ea este confundată cu „libertatea” subiectivităţii de a domni după bunul plac, prin negarea oricărei esenţe care ar putea să transcendă şi să existe mai presus de eul subiectiv. Altfel spus, această „libertate” ar echivala mai curând cu vegetarea între limitele proprii (ceea ce este opusul asumării conştiente a unei libertăţi interioare), cu anularea unicităţii prin înţelenirea ei în cadre prestabilite confortabile.

În loc să se confrunte cu realitatea, într-un efort critic şi conştient de a o înţelege („filtrarea” conştientă a realităţii produce tensiune, suferinţă), omul s-a mulţumit cu aparenţele ei, pe care le-a luat ca atare, neputincios în faţa complexităţii artificiale de imagini, coduri, semne, în permanentă extindere, care l-au înghiţit ineluctabil şi pe el. Omul „a sosit pe pământ pentru a face din existenţa sa un drum spre cunoaştere” (Tarkovski), dar cum îl mai poate preocupa cunoaşterea când pentru el adevărul nu mai există obiectiv, ci ca simplă preferinţă subiectivă, personală, devenind, cu alte cuvinte, o chestiune de gust?

Şi cum „gusturile nu se discută”, diferenţele dintre oameni nu mai implică niciun fel de tensiune, ei nu există ca unicităţi, şi, fiind total repliaţi în sine, nici nu mai pot dialoga între ei. Deşi trăim într-o eră a „tiraniei” comunicaţionale, oamenii sunt, în esenţa, din ce în ce mai non-comunicativi. Ceea ce înseamnă pentru ei diversitate e mai curând un „puzzle” de fragmente separate între ele şi cu atât mai uşor integrablile în structuri artificiale (pentru a reuşi înrobirea indivizilor, sistemul a avut ca ţintă principală prefacerea lor în fragmente, falsificarea lor, dezrădăcinarea, anularea alterităţii).

Această forţă exterioară i-a „confiscat” omului lăuntrul; nu l-a eliberat, ci i-a creat şi mai multe limite. O forţă malefică dar foarte subtilă, care a făcut chiar din limitele lui o „armă de seducţie”. Pentru a-l supune (a face din el un subiect) l-a determinat să se raporteze la aceste limite nu critic şi responsabil, într-un sens tensional, ci într-unul instinctiv şi reconfortant (înfruntarea lor sparge echilibrul, induce suferinţa, mentierea între ele e ceea ce-ţi poate asigura fericirea). Un mod subtil de manipulare, prin care omului i-a fost anulată, treptat, propria individualitate.

Subiectivitatea stă inevitabil sub semnul vulnerabilităţii; „normali” sunt cei care se supun docili limitelor proprii, care-şi înţeleg condiţia de supravieţuitori (încontinuu bolnavi) dependenţi de sistemul „protector”, atâta timp cât nu mai există decât ca fragmente, ca părţi integrante ale acestuia; lipsiţi de o substanţă proprie, de o identitate personală consistentă (sunt dezrădăcinaţi de neam, de religie, de trecut) ei sunt exclusiv determinaţi de repere exterioare. „Anormali” au devenit cei angajaţi într-o luptă tensionată cu propriile limite, cei care încă mai sunt „întregi”, nefalsificaţi, nefragmentaţi, pentru că îşi trag substanţa dintr-un spaţiu al continuităţii ontologice imposibil de redus, de raţionalizat, ce nu poate fi posedat, împărţit, controlat, „virtualizat”, înstrăinat.

Este vorba despre un spaţiu plin, pulsional, organic, sănătos, autonom (nu poate fi asimilat, integrat în ansambluri de spaţii reticulare, care i-ar consuma esenţa, l-ar „digera”, l-ar virtualiza – este vorba despre un spaţiu ontic „indigerabil”, care nu poate fi lipsit de substanţa sa inefabilă, redus la semne simplificate, convenţionale, la stereotipii), care dăinuie (spre deosebire de spaţiul contingent fragmentat, supus degradării, în care nimic nu dăinuie, dar unde tot ce e viu se chinuie să supravieţuiască, mulţumindu-se cu o existenţa apatică, „descărnată”, larvară şi efemeră).

În fond, independenţa cu care se tot mândreşte omul actual înseamnă cantonarea anchilozantă într-o „zona de confort”, înseamnă a fi ferit de orice experienţă „anormală” care l-ar putea proiecta dincolo de contingentul securizant. Unica aspiraţie de a se „realiza” îl „branşează” definitiv la mecanismul abstract care-l supune unei fatale sleiri în schimbul fabricării unui sine „împlinit”, deposedat de sursele vitale, abstractizat. Un sine „împlinit” nu mai are puls, s-a transformat într-un „produs”.

În viziunea lui Guy Debord (Societatea spectacolului), instrumentarea tehnică anulează munca, neagă activitatea umană (omul se abstractizează, devine instrument; pentru a fi integrat cât mai eficient în sistemul de producţie şi consum, el trebuie menţinut într-o permanentă stare de alienare) şi, implicit, suprimă libertatea („Nu poate exista libertate în afara activităţii”). Munca sa nu este o activitate care îl conectează la existenţă (existenţa înseamnă devenire, reînnoire, transformare, pe când rotiţa angrenată în mecanism nu evoluează, ci doar se învârte) sau care trimite spre un dincolo (munca presupune o evoluţie şi nu se poate desfăşura în afara unui sens adânc ancorat în viaţă; activitatea ca scop în sine, care consumă energia vitală, fără a o stimula, care nu-ţi aminteşte de existenţă, ci te “ajută” – rentabil, eficient – să o uiţi, înseamnă dinamică în gol şi rămânere pe loc, când viaţa nu poate fi stare pe loc, ci transformare şi tindere spre semnificaţii superioare care o îmbogăţesc).

Deposedat de esenţa sa inefabilă, omul s-a transformat într-o abstracţie, într-o imagine, într-o verigă. A devenit, prin urmare, produsul unei societăţi a spectacolului („Modul concret de a fi al spectacolului este tocmai abstracţia [s.n.]”, „În cadrul spectacolului orice activitate este negată”, „Spectacolul în societate corespunde unei fabricări concrete a alienării [s.n.]”, „Spectacolul este momentul în care marfa a ajuns să ocupe în totalitate viaţa socială”).

Munca sa are valoare doar ca marfă (nu ţinteşte dincolo de acest stadiu), astfel, viaţa nu mai este trăită, ci „produsă”: viaţa devine un „bun” pe care ajungi să-l posezi, să-l consumi; ideea de a poseda, ca şi ideea de a consuma, exclude procesul, elimină ceea ce nu poate fi realizat, încheiat, făcut; promovează ceea ce poate fi fabricat şi epuizat. Cu cât reuşeşte să facă din viaţă un produs al său, un „bun” pe care să îl poată poseda (eliminând cât mai mult factorii perturbatori, imprevizibili, incerţi), cu atât mai mult nutreşte omul actual iluzia „independenţei” personale, fără a mai apuca, nici în timpul liber (destinat exclusiv risipirii personale şi consumului imensei, excesivei cantităţi de produse) să-şi valorifice viaţa ca trăire. Drept urmare, „Cu cât viaţa e mai mult produsul său, cu atât el e mai separat de propria sa viaţă” (Guy Debord).

Pentru omul actual, „independenţa” ar fi şi o urmare a eliminării lipsurilor; în realitate, lipsa nu e niciodată înlăturată, altminteri întregul sistem de producţie şi consum care angrenează existenţa umană s-ar prăbuşi şi ar elibera cu adevărat omul. Supravieţuirea e indisolubil legată de consum, lupta pentru supravieţuire se traduce prin lupta pentru „dreptul” de a consuma cât mai mult, iar societatea de consum îşi găseşte raţiunea de a fi nu atât în satisfacerea nevoilor, cât mai ales în dirijarea, crearea şi sporirea lor neîncetată:

„Dacă supravieţuirea consumabilă e ceva care trebuie să sporească mereu, aceasta se datorează şi faptului că ea conţine mereu în sine privaţiunea. Dacă nu există niciun dincolo al supravieţuirii sporite, niciun punct în care ar putea să-şi înceteze creşterea, este pentru că ea însăşi nu este dincolo de privaţiune, ci doar privaţiune devenită mai bogată”; „Mobilizind orice trebuinţă umană şi acaparând monopolul satisfacerii sale, [valoarea de schimb] a sfârşit prin a dirija trebuinţa. Procesul de schimb s-a identificat cu toate trebuinţele posibile şi le-a redus după voia sa. Valoarea de schimb este condotierul valorii de întrebuinţare, care sfârşeşte prin a duce războiul pe propria socoteală”; “Victoria economiei autonome trebuie să fie în acelaşi timp pierzania sa. Forţele pe care le-a dezlănţuit suprimă necesitatea economică, baza imuabilă a vechilor societăţi. Când o înlocuieşte cu necesitatea dezvoltării economice infinite, ea nu poate decât să înlocuiască satisfacerea nevoilor umane primare sumar recunoscute cu o fabricare neîntreruptă de pseudonevoi, care se reduc la unica pseudonevoie a menţinerii dominaţiei sale.”

Toate acestea menţin omul într-o dependenţă permanentă de imaginile şi obiectele ce alcătuiesc contingenţa securizantă în care este profund angrenat. Privat de libertatea de a trăi după legile naturii sale complexe (aceasta este adevărata privaţiune, pe care însă nu a văzut-o, orbit de false nevoi), sedus de ceea ce l-a afundat treptat în inconştienţă şi uniformitate, s-a lăsat de bunăvoie modelat, schematizat, ajustat, din teama instinctuală de a nu-şi simţi ameninţată „zona de confort”, un spaţiu gol, virtual, în care conştiinţa şi tensiunile inerente ei zac într-o plăcută amorţire. S-a confundat cu acest spaţiu, văzând în el o imagine seducătoare a fericirii şi libertăţii, incapabil de a înţelege fatala simplificare şi mărginire a fiinţei sale. Comunicarea dintre oameni şi-a pierdut substanţa: ea nu se mai realizează între fiinţe complexe, ci între „zone de confort”, între oameni alienaţi, separaţi, între fragmente total libere. Într-adevăr, această libertate absolută este a oamenilor care au fost vidaţi de conţinut, de identitate şi, prin urmare, alcătuiesc împreună un colaj de fragmente, fiind incapabili de o relaţionare vie, coerentă între ei, tocmai pentru că diferenţa, alteritarea nu şi-a putut păstra substanţa care ar fi salvat-o de la topirea în amalgamul haotic.

Trezirea conştiinţei ar însemna putinţa de a detecta falsa independenţă (libertatea care a fost confundată cu eliberarea de tensiune, fiind astfel dezgolită de substanţă: câştigarea libertăţii – şi nu primirea ei de-a gata – implică, inevitabil, tensiunea), falsele nevoi (cele care ne îndepărtează de firesc, stârpind din noi viul – cu tensiunile, contradicţiile, imperfecţiunile ce îi sunt inerente –, transformându-ne în fragmente ce nu au, prin sine, esenţă şi sens).

Am fost deposedaţi, printr-un proces fatalmente subtil, de complexitatea noastră vie pentru a deveni fragmentele unei complexităţi artificiale pe care, deşi nu mai reuşim să o înţelegem, o luăm pasivi ca pe un fapt firesc, care nu mai poate fi pus în discuţie – suferim de un deficit prea mare de realitate, de conţinut, pentru a putea ieşi din virtual, din complicata ţesătură de imagini, coduri, semne, ce se extinde la nesfârşit (un adevărat „iureş” reticular ce ne absoarbe pe negândite în multitudinea lui abstractă de conexiuni şi încrengături) – şi tot ce considerăm că se cade să facem este să luăm lucrurile aşa cum sunt, să „trăim în prezent” – cea mai indicată „lecţie de viaţă”, cea mai eficientă metodă care ne asigură definitiva şi uniformizanta armonie cu datul, oricât de lipsit de sens şi de sevă vie ar fi acest „dat”. Dacă nu se va strădui să-şi vină în fire, să-şi recapete conştiinţa, prin raportarea la sistemul de valori şi credinţe care îi alcătuiesc un solid fundament ontologic şi din care a fost dezrădăcinat, va continua să trăiască sub hipnoză, luând drept firesc tocmai ceea ce l-a denaturat şi i-a contrazis esenţa.

[Citeşte partea a II-a aici]

Scrisă de Irina Bazon