Eurasianismul, pan-ideea etnosului mesianic|

Arătam in prima parte că viziunea lui Dughin nu e una nouă, că geopoliticianul rus insistă pe ideile clasice ale lui Mackinder, Haushofer și Carl Schmitt. De aici, accentuarea nedumeririi legate de posibilitatea scrierilor originale în geopolitică. Dughin răspunde indirect și încurajator acestei interogații. Pentru că fără să încerce să fie original, Dughin reușește totuși performanța de a fi astfel. Originalitatea geopoliticianului rus provine mai puțin din fondul de idei pe care-l are la dispoziție – clasicii occidentali ai geopoliticii și reprezentanții locali ai pan-slavismului și eurasianismului. Dar precumpănitor din modul în care prelucrează potențialitățile acestui fond clasic, din felul în care separă ideile revolute de cele încă viabile și din maniera în care ultimele sunt puse în slujba statului rus, consolidat de Vladimir Putin cu ideile eurasianimsului, după ce, vreme de aproape zece ani, fusese erodat de ethosul liberal, încă un corp străin pentru imaginarului social al Federației Ruse. Prin urmare, o sursă a originalității în geopolitică este interpretarea novatoare a tradiției și încorporarea tradiției geopolitice în planurile strategice ale unui stat.

O altă sursă a originalității am indicat-o anterior. Ea constă în efortul geopoliticienilor din spațiile mici, lipsite de interes pentru geopolitica clasică. Geopolitica containmentului, pe care n-o despicăm aici, a demonstrat importanța uriașă a spațiilor mici, ca puncte de confluență între spațiile mari. Mai devreme, în debutulul secolului XX, Karl Haushofer pricepuse semnificaţia geopolitică a zonelor tampon. Astăzi, Vadim Ţîmburski învederează strâmtorile (Armenia, Moldova, Tadjikistan) care unesc Rusia insulă cu restul lumii. Când spune că România nu are nici măcar importanță teoretică în geopolitica mondială, Dughin e înrâurit profund de ierarhiile făcute de geopolitica clasică, care a dispus spațiul mic și spațiul mare pe platouri ontologice distincte. Primul nu există, în vreme ce-al doilea are importanță atât cantitativă cât și calitativă. Geopolitica articulată însă de intelectualii din statele tampon, cele care pot transforma limes-ul în limen, respectiv frontiera militară/linie într-una culturală sau civilizaţională (o frontieră care unește în loc să separe), poate evidenţia importanţa excepţională a spaţiului mic pentru dialogul dintre spaţiile mari.

Bunăoară, calitatea spaţiului românesc de punte între Occident şi Orient, de mediator între lumi cu axiologii distincte, a fost sesizată de numeroşi intelectuali autohtoni. Dar şi de consilierii preşedintelui George Bush, care i-au prezentat acestuia tabloul unei Românii dialogale, ca spaţiu ce poate înlesni comunicarea geopolitică între Est şi Vest. Ideea n-a fost însă fructificată de diplomaţia românească postdecembristă, care a întors spatele Federaţiei Ruse şi-a făcut temenele Occidentului. Un Occident care dialoghează însă cu Federaţia Rusă, dar nu prin intermediul României, ci peste România şi fără România. În loc să fie o veritabilă ecluză geopolitică între Vest şi Est și să modereze discuţia dintre cele două spaţii, România e undeva în decor, scoasă din joc şi în aşteptare de noi ,,opţiuni’’ impuse.

Rusia nu este nici Europa și nici Asia. Rusia este Eurasia. Aceasta este teza geopolitică fundamentală promovată de gânditorii eurasianiști, care echivalează Rusia (Eurasia) cu Lumea Veche. Sunt anihilate astfel reprezentările geopolitice care fac distincția dintre Rusia europeană și Rusia asiatică. Nu există, potrivit eurasianiștilor, o deosebire între Rusia situată la vest și la est de Urali. Există doar o prelingere a Eurasiei de-a stânga și de-a dreapta Uralilor, lanț muntos perceput de o serie de teoreticieni ca frontieră naturală între două lumi diferite, dar care, iată, are rol aglutinant în viziunea eurasianistă, ce-l înfățișează drept coloană vertebrală a Lumii Vechi.

Dughin nu pune semnul egal între Orient și Lumea Veche, între Orient și Eurasia. Pretinde că Eurasia constituie axul Orientului și astfel depozitara tradițiilor spirituale ale civilizației răsăritene, în bună măsură rămasă tradițională și astăzi. Cu certitudine că așa este, că dislocarea insului din imaginarul social ierarhic al Evului Mediu nu s-a produs complet, precum în Occident. Că, altfel spus, chiar dacă secularizarea a ostracizat simbolurile și practicile religioase din spațiul public, conştiinţa socială că lumea e încă atent supravegheată și rânduită de Divinitate n-a dispărut complet. Într-un cuvânt, că modernitatea n-a smuls pe deplin Orientul dintr-un spaţiu ontologic arhaic, a cărui armonie e asigurată nu doar de către stat, ci mai ales de cei care se roagă. Și care încă-s mulţi.

Dar Dughin exagerează atunci când zugrăvește Orientul ca fiind încă imun la asediul vechi de mai bine de un secol și jumătate al modernității. Cronologia vizează spațiul românesc, întrucât Petru cel Mare a invitat modernitatea în spațiul rusesc în urmă cu aproape de trei veacuri. E adevărat, nu complet, ci doar cu acele manifestări care au sedus o elită xenocentrată lipsită de vigoarea spirituală de a-l civiliza pe mujicul rus, căruia i-a învederat sistematic gradul său de înapoiere în raport cu ordinea Occidentului, şi căruia, în cele din urmă, chiar i l-au imputat, dar pe care nu l-au învățat meșteșugul civilizației. Elita, cum zicea un profesor de-al meu, n-a organizat munca în Rusia. Sau, folosind un stereotip negativ cu care Vestul gratulează frecvent Estul, n-a civilizat Rusia. Pentru că i-a lipsit impulsul ascetic, secretul calapodului rațional al lumii occidentale, dacă e să-l credem pe Weber. Firește că lucrurile sunt puțin mai complicate, însă elita rusă, la fel ca și cea autohtonă, n-a priceput sensul civilității și reciprocitatea presupusă de aceasta în raporturile cu masa. Mai exact, elita orientală n-a simțit nevoia de a se legitima, ci doar de a imputa maselor țărănești înapoierea civilizațională a Orientului în raport cu Occidentul, fără a pricepe că recuperarea decalajului față de Vest necesita conlucrarea elită-mase. Iar nu batjocorirea și prostirea maselor.

Deci Dughin exagerează atunci când prezintă Orientul de acum un veac – dominat de producția de breaslă, de prevalența formelor de viață comunitare în raport cu cele individuale, de statul care recurge la costrângerea morală și constrângere fizică în locul celei economice – ca fiindu-ne contemporan. Afară de cazul în care se referă la mediul rural din Rusia și din fostele republici sovietice din Asia Centrală, încă o lume idilică pentru el, dar un veritabil deșert demografic pentru alții. Evaluează corect însă caracterul nedemocratic al orânduirilor politice orientale, de tip autoritar, care valorizează conducătorul sau omul-instituție. Pentru Dughin, deficitul democratic al Orientului presupune automat un prisos de tradiționalism. Ceea ce nu e adevărat. E mai degrabă vorba de o puternică dezagregare instituțională, și astfel morală, a lumii orientale, al cărei eșafodaj tradițional a fost contorsionat în perioada comunistă. Și descentrat pe mai departe în cea postcomunistă. După ce fusese siluit de ideologia marxist-leninistă, care-i imputa caracterul retrograd şi, astfel, lipsa pulsiunilor revoluţionare, fondul tradiţional al lumii orientale a fost luat la refec și de discursul democratic, care-i reproşa lipsa civismului şi absenţa apetitului pentru instituţiile pieţei. De parcă aplecările democratice ar pica din cer. Culmea e că autorii acestor critici sunt susținătorii viziunilor moderniste, cele care reliefează importanța ingineriei sociale în construirea tradițiilor democratice. Da’ cine să-și mai bată capul cu construirea unei tradiții, când e mult mai facil să deconstruiești alta. Palmele instituţionale succesive încasate de palierul tradiţional al lumii orientale de la feluritele subtipuri ale modernităţii nu i-au sporit acestuia dorinţa de a se întoarce la rădăcini. Ci l-au năucit.
A fost creat astfel ambientul cultural-identitar propice proliferării raționalizării instrumentale a politicului, manieră de-a face politică ce subordonează statul interesului de grup, iar nu celui general. Lumea orientală încă rătăcește, mai ales segmentul ei rural, între un imaginar pre-modern și unul modern, cu consecințe sociale și civilizaționale dramatice pentru acest spațiu. Dar lumea orientală nu (mai) are vigoarea tradițională pe care o clamează Dughin. Căci reziduurile civilizațiilor ţărăneşti sunt pe cale de a fi anihilate complet de asaltul culturii de masă, alimentată de inșii mânaţi de cât mai multe dorinţe, care consumă compulsiv. Nu frugal, precum țăranul, o conduită determinată nu de puținătatea bucatelor, cum ar crede unii, ci mai ales de resorturi cultural-religioase.

Revenind la ideologia eurasianistă, e limpede că aceasta valorifică ideile panslaviste ale lui Nikolai Danilevskii și Constantin Leontiev. Ambii accentuau spre finele secolului XIX diferențele culturale dintre Europa și Rusia, dintre un fond cultural romano-germanic și unul slav. Tot la unison, cei doi învederau dispoziția belicoasă a fondului romano-germanic, care viza anihilarea modelului slav. Și evident că singura ipostaziere politică pe măsură să satisfacă nu doar veleitățile expansioniste ale fondului slav, ci să zăgăzuiască totodată și înaintarea modelului cultural romano-germanic era imperiul. Un imperiu care să anexeze toate popoarele slave din Europa Răsăriteană, precum și popoarele turce din nord-estul Eurasiei, ale căror minți și inimi nu fuseseră cucerite, la vreme aceea, de ideile liberale. Și cum singurul poporul latin din Europa Răsăriteană nu fusese nici el expus, spre finalul secolului XIX, viziunii liberale, merita încorporat și acesta, la grămadă, ca să susțină umorile soteriologice ale celei de-a Treia Rome.

Eurasianismul preia apoi, aidoma unul fluviu, ideile lui Piotr Saviţskii, Nikolai Trubeţkoi şi Gheorghi Vernadski, care vedeau în Eurasia o entitate spirituală, ideea care asigură coeziunea uriașului spațiu răsăritean. Odată obnubilată această idee, întregul spațiu răsăritean urma să se fărâmițeze. Exact ceea ce-și propusese să întreprindă Occidentul și soft-power-ul pervers al acestuia. Eurasianiștii au recomandat prin urmare ermetizarea Răsăritului față de difuzarea influențelor occidentale, la fel ca panslaviștii. Interesant însă e altceva la ideologia eurasianismului. E vorba de dimensiunea sa gnostică, în temeiul căreia o organizație politică, e vorba de imperiu, va mântui omenirea, deși Dughin pretinde că-i vorba de poporul rus. Eurasianismul dă Cezarului ce aparține lui Dumnezeu și conferă mântuirii caracter temporal. Aceasta nu va avea loc în afara lumii, ci în lume. Dar să vedem despre ce este vorba. Panslaviștii Nikolai Danilevskii și Constantin Leontiev au valorificat ideile din scrisoarea călugărului Filofei din Pskov, trimisă țarului Vasili al II-lea al Moscovei la puțin timp după cucerirea Constantinopolului. Epistola îl înștiința pe Vasili al II-lea că Moscova era ultima Romă, a treia, și că toate regatele creștine urmau să se adune sub conducerea acesteia. Moscova, ca nucleu al creștinismului, implica misiunea soteriologică a Imperiului Rus, chemat de Divinitate să mântuiască lumea.
A fost nevoie de aproape un secol pentru instituționalizarea acestei idei, scrie Eric Voegelin. În 1547, Ivan al IV-lea, zis și cel Groaznic, era încoronat drept țar al tuturor ortodocșilor, pentru ca în 1589 patriarhul Constantinopolelui să fie constrâns să instituie patriarhia autocefală a Moscovei, ceea ce însemna că, în fine, Moscova devenea a III-a Romă. Semnificativ e faptul că în vreme ce-n Europa Occidentală demarase Reforma, care asigura pluralitatea bisericilor, iar structurile imperiale se dizolvau pentru a face loc celor naționale, spațiul rusesc intra în zodia imperiului. Și mai interesant e că-n vreme ce felurite idei ale protestantismul erau închise în ceea ce avea avea să constituie ethos-ul burgheziei occidentale, fermentul social al modernității, în Rusia, Ivan cel Groaznic decima nobilimea locală pentru a o înlocui cu faimoasa oprichina, serviciul secret aflat în slujba țarului. Clasa de mijloc deci și practicile sociale specifice acesteia, care ajustează sau chiar blochează abuzurile statului, nu s-a putut forma în Rusia, situație valabilă și astăzi. Mesianismul rusesc inaugurat de călugărul Filoftei din Pskov și instituționalizat de Ivan cel Groaznic, personajul istoric favorit al lui Stalin (chiar și-al lui Putin), a fost captat de panslaviștii ruși, iar mai apoi de eurasianiști.

De data aceasta inamicul care amână coborârea cerurilor este Occidentul condus de Statele Unite, după ce în secolul XIX Imperiul Otoman bloca mântuirea popoarelor creștine din granițele sale, pentru ca apoi capitalismul să împiedice clasa muncitoare să împingă lumea spre comunism, climaxul evoluției sociale. Eurasianismul preia integral perspectiva gnostică asupra istoriei. Sfântul Augustin avansa o distincție clară între istoria mundană, în care structurile imperiale se nasc, cresc și se dizolvă, și istoria transcendentală, a cetății lui Dumnezeu, singura care conducea către o destinație eshatologică. Istoria profană nu avea acest atribut. Istoria profană însemna doar așteptarea sfârșitului, care se decidea însă în afara ei. Joachim da Fiore, reprezentatul umanismului renascentist, considera că mântuirea poate avea loc și în istoria profană, dar nu ca urmare a acțiunii unei instituții mundane, ci ca urmare a manifestării spiritului transcendental în istorie. Da Fiore menținea deci determinațiile divine ale mântuirii, deși aceasta urma să aibă loc în lume, nu în împărăția lui Dumnezeu. Filosofii iluminiști preiau ideile lui da Fiore și socot că împlinirea umanității este sinonimă cu progresul, desfășurat în timp și spațiu, și independent de orice înrâurire transcendentală. În secolul XXI, progresul umanității depinde de difuzarea eurasianimsului la scară globală. În felul acesta, misiunea soteriologică a poporului rus va fi îndeplinită.

În vreme ce obiectul geopoliticii clasice este statul-națiune, geopolitica lui Aleksandr Dughin respinge principala manifestare a modernității și se concentrează asupra poporului, cea mai extinsă formă a comunității tradiționale. Și nu e vorba de orice popor, ci de poporul rus înzestrat cu misiune soteriologică. Aici Dughin se apropie de Anton Golopenția, sociologul-geopolitician al Școlii Sociologice de la București. După Golopenția, geopolitica studiază potențialul statului, adică sinteza virtualităților asociale și sociale gestionate de acesta: neamul, mediul geografic, moștenirea istorică, imaginarul social, religia, folclorul, instituțiile formale etc. La Dughin, Rusia potențială e reprezentată de etnosul rus, unitate socială calitativă la care prevederile cantitativ-liberale ale dreptului modern nu au priză, principalele subiecte ale dreptului contemporan find individul și statele. Apăsând în construcția sa geopolitică pe importanța poporului în detrimentul statului-națiune, Aleksandr Dughin transformă poporul din obiect al istoriei în subiect al acesteia. Un popor cu misiune soteriologică nici nu putea fi altfel. Contează însă instrumentul politic folosit de acest popor pentru a-şi îndeplini rostul soteriologic. Şi aici survine diferenţa dintre Golopenţia şi Dughin.

Primul relevă importanţa statului, instrumentul politic care asigură securitatea unui popor lipsit de veleităţi expansioniste, al doilea vădeşte rolul cheie jucat de imperiu pentru planurile unui popor mesianic. Si aici Dughin exagerează. Cel puțin asta e percepția lectorului român. Pe de o parte, misiunea soteriologică a poporului rus se referă la pretenția acestuia de a avea ultimul cuvânt în istorie, dar în nici un caz la extinderea necontenită a spațiului vital al rușilor, zice el. Dar cum poți să extragi lumea din istorie, dacă nu ai alonjă planetară? Pe de altă parte, instrumentul politic prin care poporul rus își va îndeplini obiectivul mesianic este imperiul, iar nu statul-națiune. Numai că imperiul este orânduirea politică în care popoarele au fost cel mai rău asuprite. Imperiul subliniază excepţionalismul unui popor şi înapoierea tuturor celorlalte, reduse la statutul de obiecte ale istoriei şi ţinute ,,sub vremi’’. Statul-naţiune a emancipat popoarele şi le-a înzestrat cu conştiinţa de sine pe care imperiul a subminat-o sistematic (e adevărat ca sunt state și state). Dughin oferă însă asigurări că în cadrul Imperiului Eurasiatic nu va exista o nivelare etnică, culturală şi religioasă a popoarelor de aici şi că Imperiul Eurasiatic nu este o nouă utopie internaţionalistă.

Dimpotrivă, Imperiul Eurasianist este pavăza continentalistă împotriva impulsului atlantist şi viziunii globaliste a puterilor mării, de blamat în momentul de faţă pentru decalajele de dezvoltare dintre centru şi periferie şi pentru obnubilarea identitară a popoarelor. Asigurările lui Dughin n-au însă nici o valoare atunci când sunt confruntate cu experiența comunistă impusă feluritelor popoare ale lumii. Deranjează de asemenea premisa de la care pleacă Dughin, cea care vădește excepţionalismului poporului rus. Desigur, Dughin nu a scris pentru publicul românesc, ci pentru cel rus aflat într-un context tulbure din toate punctele de vedere. Un context creat de planurile de reformă ale Fondului Monetar Internaţional, braţul instituţional al Statelor Unite, acceptate însă de Boris Elţin şi elita rusă de orientare liberală. Din acest punct de vedere, meritul lui Dughin în stoparea refuxului identitar major generat de reformele liberale, care socoteau Federaţia Rusă doar o putere regională, şi contribuția sa la augmentarea pasionarismului local sunt incontestabile. Lectorul român vede lucrurile altfel. El e deranjat de ideea excepţionalismului rusesc şi, în general, de etnosul care-şi atribuie calităţi excepţionale, indiferent că-i american, german, grec sau maghiar. Devine şi mai atent atunci când aceste etnos-uri îşi arogă misiune civilizatoare şi construiesc, prin intermediul intelectualilor lor, pan-idei. Căci eurasianismul este o pan-idee, care prezintă lumii spaţiul de expansiune legitimă al unei etnii. Agresivitatea pan-ideilor poate fi atenuată de un răspuns cultural, de tipul celui formulat de Mircea Vulcănescu. Lumea valorilor româneşti nu recunoaşte eurasianismul. Fiindcă poporul român n-are nevoie de cel rus pentru a se mântui. Îi este suficientă credinţa în Dumnezeu. Dar cine-l mai citeşte astăzi pe Mircea Vulcănescu şi câţi intelectuali români mai sunt apropiaţi de cultura română pentru a oferi eurasianismului o replică viguroasă.

Cititorul român trece prin fel de fel de emoţii când îl lecturează pe Dughin. Este însă de-a dreptul frapat atunci când Dughin ridică osanale regimului bolşevic, pentru că acesta a mutat capitala de la Sankt Petersburg la Moscova, resuscitând simbolistica celei de-a III-a Rome, şi-a restabilit Patriarhatul. Şi fiindcă alura mistică şi funcţia soteriologică a puterii ţarilor au fost preluate de exponenţii seculari ai regimului comunist, care au întărit statul rus şi i-au extins teritoriul. Dar cum rămâne cu poporul rus, pivotul geopoliticii lui Dughin, și cu suferinţa uriaşă produsă acestuia de regimul bolşevic de-a lungul secolului XX? Toate acestea, răspunde Dughin, au fost o veritabilă încercare atât pentru poporul rus, cât și pentru Biserică, care au ieșit din comunism cu o magnitudine nepereche a sentimentului religios. Rațiunea poate justifica orice, zicea un duhovnic român. În cazul de față, un sistem geopolitic.

Recomandarea noastră pentru cititorul român care-l parcurge pe Dughin e să aibă în minte esența politicii remarcată de Carl Schmitt, unul dintre maeștrii lui Dughin. Fără distincția prieten-adversar, premisa realismului în relațiile internaționale, cartea lui Dughin poate fi percepută eronat, drept apelul la solidaritate lansat de Moscova popoarelor continentale care se pot elibera din strânsoare Statelor Unite doar în cadrul Imperiului Eurasiatic, formula geopolitică autarhică a blocului telurocratic. Pentru România, Imperiul Eurasiatic este o nouă opțiune impusă. În bună măsură similară cu opțiunea impusă de Uniunea Europeană și Statele Unite ale Americii.

Tragem nădejde totuși că experiențele sociale generate de opțiunea telurocratică impusă României la Yalta, în 1945, nu vor fi ocazionate niciodată de opțiunea talasocratică impusă în 1989, în pofida actualelor probleme sociale aduse de reforma neo-liberală. Alegerile le face statul puternic, care are capacitatea de a influența conduita celorlalte state fără a fi afectat de reacția acestora. Mai e mult până ce România va ajunge într-o astfel de poziție în relațiile internaționale. Dar nu va ajunge niciodată aici dacă va permite în continuare ,,ajutorului extern’’ să-i viruseze sistematic centrii de putere: populația, moralul acesteia, caracterul național, integritatea teritorială, economia, infrastructura, calitatea mediului înconjurător și suveranitatea statului. Și dacă va întoarce spatele Federației Ruse, de abordat nu în calitate de țară-prietenă, ci în calitate de țară-partener, în funcție de interesul național al României. Primul pas însă constă în subordonarea interesului de grup interesului național. Altminteri, diferențele dintre atlantism și eurasianism vor fi minimale pentru populație.

(Va urma)

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Aleksandr Dughin
Rating:
Editura: eurasiatica
Anul apariţiei: 2011
446 pagini
ISBN : 978-606-92763-1-0

România privită de la Moscova

În urmă cu ceva vreme, cineva (se) întreba dacă în perimetrul teoretic al geopoliticii, apropriat de perspectiva clasică, mai e loc pentru idei noi. După parcurgerea cărții lui Dughin suntem tentați să răspundem că nu. Edificiul geopolitic ridicat de Dughin este ranforsat îndeosebi cu ideile clasice ale lui Halford Mackinder, Karl Haushofer, Carl Schmitt ș.a. Geopoliticianul rus aduce o serie de corecturi geopoliticii clasice, în acord cu actualul context internațional, care reconfigurează formulele puterii vehiculate de perspectiva tradițională. Bunăoară, într-o lume globală în care timpul cucerește spațiul, dimensiunea teritoriului încetează să mai fie cea mai importantă componentă a puterii statului, fără ca asta să însemne că puterea este complet deteritorializată și că, astfel, teritoriul cu feluritele sale caracteristici nu mai prezintă nici o importanță. Dimpotrivă, teritoriul are importanță geopolitică în raport cu felul în care este pus în valoare de către stat. Dar în pofida ajustărilor aduse algoritmului clasic de cântărire a puterii statului, Dughin stăruie asupra dominația perspectivei clasice în geopolitică, ceea ce înseamnă că singura geopolitică care contează este cea articulată de marile puteri. Mai precis, de intelectualii aflați în solda acestora. Prin urmare, atunci când ne întrebăm dacă se mai poate scrie ceva nou în geopolitică, încercăm să aflăm (şi) dacă, şi în ce măsură, ideile geopoliticienilor din statele mici pot fi împlântate în solul calcaros al geopoliticii clasice.

Forţa de penetrare a acestor viziuni, mergând pe logica clasică din geopolitică, depinde de puterea deținută în sfera relațiilor internaționale de statul mic. Și de aici începe o întreagă discuție legată de factorii sociali, istorici, spirituali, biologici etc. care conferă forță unui stat. Fără să intrăm în detalii, arătăm că în formula puterii statului avansată de geopolitica clasică se combină mai multe elemente, cel mai important fiind fie dimensiunea teritoriului, fie competitivitatea economiei naționale. Nicolae Iorga a propus însă o privire distinctă asupra variabilelor din formula puterii statului, o viziune care reliefa forța creatoare a elitei. După Nicolae Iorga, puternic era statul administrat de o elită ce cernea printr-o sită valorică locală evenimentele interne și internaționale, atitudine tradusă în politici publice racordate la specificul manifestărilor constitutive ale unei societăți, ne referim la activitatea economică și la cea spirituală. Pulsaţia idealului sămănătorist din viziunea lui Iorga e evidentă şi nu insistăm asupra ei. După cum nu insistăm asupra puținătății cazurilor în care forța creatoare a elitei se răsfrânge asupra întregii societăți. Exploatând un filon ideatic hegelian, Iorga dorea să învedereze faptul că un stat ce înglobează în instituțiile sale oameni de cultură (competenți, cu caracter) poate deveni un stat puternic (nu apăsăm aici pe diferența dintre elită și oamenii de cultură). Acesta era, de altfel, unul din scopurile programului de reformă socială inițiat de Dimitrie Gusti în perioada interbelică: constituirea statului cultural, organizat pe criteriul ierarhiei competențelor, un ideal greu de pus în practică mai ales într-o societate prebendalizată, dominată, adică, de elite cu semnul minus.

Din acest punct de vedere, al oamenilor de cultură care au activat în instituțiile statului român, România a înregistrat un vârf în perioada interbelică. Probabil că acesta a fost și unul dintre puținele momente în care statul român, cu lacune mari de putere și la vremea respectivă, a contat, totuși, în politica mondială. Grație, repet, și intelectualilor care au propulsat România din punct de vedere cultural între cele două războaie mondiale. Revenind la interogația inițială, legată de ideile geopolitice care pot sparge blocada perspectivei clasice, socot că acestea pot proveni și de la intelectualii unui stat mic, cu condiția ca în formula puterii acestui stat factorul cultural să cântărească cel mai greu. În plus, aceste idei pot învinge rezistența perspectivei clasice din geopolitică doar în perioada în care factorul cultural este cea mai importantă variabilă în formula puterii statului respectiv. Exemple în acest sens, pentru cazul românesc, sunt Anton Golopenția, Gheorghe Brătianu, Mircea Vulcănescu, Ion Conea ș.a.

Chiar și astăzi, într-un moment de cumpănă, există în spațiul românesc idei geopolitice ce se pot insera cu succes în câmpul geopoliticii clasice. E greu însă de crezut că forța scăzută a statului român contemporan poate catapulta aceste perspective spre platoul înalt al teoriilor geopolitice. Interesant e că în prefața pentru ediția română a lucrării sale, Dughin elogiază câteva nume sonore ale culturii române, uitate astăzi, în buna ,,tradiție’’ inaugurată de corifeii postdecembriști ai culturii autohtone. Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Eugen Ionescu, Ștefan Lupașcu, Jean Pârvulescu, Vasile Lovinescu și Mihai Vâlsan sunt socotiți de Dughin ,,genii de nivel mondial’’, comparabile ca anvergură intelectuală cu personalitățile culturale reper din zona metropolitană a lumii. Exces de curtoazie ar putea crede unii. Sau strategie dibace de marketing, ar putea spune alții. După noi, ar putea fi și una și alta. E însă și respectul pe care un erudit îl are pentru alt erudit. Semnificativ e altceva însă. Anume că Dughin cunoaște intelectuali români afirmați sau formați în perioada interbelică. Şi că nu-i (re)cunoaşte ca ,,genii de nivel mondial’’ pe intelectualii români contemporani.

Textul de faţă nu-şi propune să mărunţească viziunea generală a lui Dughin. O vom face într-un alt material. Ne interesează evaluarea geopolitică pe care Dughin o face României în prefaţa pentru ediţia românească a lucrării sale. Motivul e simplu. În condiţiile în care Dughin, apropiat de Vladimir Putin şi Evgheni Primakov, este doctrinarul actualei strategii geopolitice a Rusiei, putem spune, fără teama de a greşi prea tare, că, de fapt, felul în care Dughin cântărește România din punct de vedere geopolitic e echivalent cu modul în care Federaţia Rusă percepe azi România.

Pentru Dughin, geopolitica României e o chestiune caducă. Evaluată cu standardele puterii propuse de geopolitica clasică, România nu contează în configuraţia globală a puterii din pricina dimensiunii reduse a teritoriului. Dughin şarjează însă şi mai dur orgoliul cititorului român. Pentru el, România nu doar că nu contează practic în jocurile de putere. Din punct de vedere geopolitic, țara noastră n-are nici măcar importanţă teoretică, atâta vreme cât este a cincea roată la căruţa puterilor atlantiste. Rusia, graţie spaţiului uriaş pe care-l deţine, arsenalului nuclear şi viziunii mesianice care o animă din secolul XV încoace, are importanță geopolitică teoretică. Dar cât cântăreşte, practic, Rusia contemporană pe cântarul puterii mondiale, nimeni nu poate să spună, fiindcă Rusia nu mai este un pol de putere, scria Dughin la jumătatea anilor ’90, când, într-adevăr, Rusia lui Elţîn era în pragul imploziei. Ceea ce vrea teoreticianul eurasianismului să reliefeze e că în lumea capitalismului postmodern, de tip dezorganizat, teritoriul încetează să mai fie cea mai importantă dimensiune a puterii statului. Și că etaloanele geopoliticii clasice, tipice pentru lumea capitalismului organizat al modernității, sunt înlocuite de reperele noi ale acumulării flexibile, ca ipostaziere a capitalismului global. Inovația tehnologică, organizații economice caracterizate de suplețe și de abilitatea de a se adapta rapid la nestatornicia pieței, seducția culturală (soft-power-ul) și o populație conectată la cei mai înalți parametrii ai competenței în felurite domenii de activitate sunt cele mai importante elemente ale puterii statului în lumea globală, organizată de forțele victorioase ale atlantismului.

Dominată de Statele Unite ale Americii, care monitorizează integrarea fostelor state naţionale în structuri imperiale de tip nou, în care timpul domină spaţiul, lumea globală se îndreaptă, din punct de vedere instituțional, către un stat-lume. Pe care Rusia, de una singură, nu-l poate contrabalansa geopolitic, deşi impulsul atlantist poate fi stopat doar de un impuls continentalist. Dughin ajunge astfel la ideea axială a geopoliticii sale, și-anume tensiunea geopolitică perpetuă dintre puterile maritime și puterile continentaliste. E o perspectivă expusă pentru prima dată la începutul secolului XX, de către geopoliticianul britanic Halford Mackinder, care socotea că ciclul post-columbian va fi dominat de telurocrații. N-a fost așa. Orânduirea comunistă, ca subtip al modernității, s-a dovedit un dezastru multiplu, inclusiv, sau poate mai ales, din punct de vedere geopolitic. Dughin adaptează viziunea lui Mackinder în raport cu echilibrul – sau mai bine spus, dezechilibrul – puterii de după terminarea Războiului Rece. În vreme ce pentru Mackinder, Uniunea Sovietică urma să devină cea mai importantă putere mondială, cu condiţia valorificării uriaşului potenţial geopolitic al Heartland-ului, zonă pe care o stăpânea integral, Dughin consideră că hegemonia Americii, adică dominaţia puterilor maritime, poate fi contracarată doar de o coaliţie a puterilor talasocratice, iar nu de către Rusia singură. După Dughin, bastionul telurocratic al Europei Unite, închegat de doctrina eurasianismului, este singura alianţă geopolitică în care România va căpăta importanţă nu doar teoretică, ci şi practică. Evident că, primul impuls al cititorului român care cunoaşte, la nivel minimal, istoria raporturilor româno-ruse din ultimele trei secole e să nu-l creadă pe Dughin. Îl poate asculta însă, având în vedere clivajul adânc existent astăzi între potenţialul geopolitic al României şi actualizările acestuia, clivaj lărgit permanent de canonul neoliberal exportat de puterile talasocratice și aplicat mimetic de statul român.

Geopolitician realist, Dughin arată cum Uniunea Europeană poate fi o structură instituţională suverană doar într-o lume multipolară. Sub oblăduirea Statelor Unite ale Americii însă, ca centru al unei lumi unipolare organizată în raport cu interesele Washington-ului, Uniunea Europeană este doar o altă colonie americană. Ca membră a unei astfel de Uniuni Europene, statutul României nu poate fi decât subcolonial. Iată că estimarea lui Dughin, cartea fiind publicată pentru prima dată în 1997, s-a adeverit. Din punct de vedere geopolitic, Uniunea Europeană poate alege între euro-atlantism şi euro-continentalism, adică între servitute şi suveranitate. Ambiţiile hegemonice ale Uniunii Sovietice, au determinat Europa Veche (Germania, Franţa, Marea Britanie) să aleagă tabăra puterilor atlantiste după a Doua Conflagraţie Mondială. Demantelarea Uniunii Sovietice şi dezechilibrul de putere apărut ca urmare a victoriei Americii în Războiul Rece, au reorientat Uniunea Europeană (devenită astfel abia în 1992) către ţările fostului lagăr socialist, dar şi spre Rusia, în temeiul unei viziuni realiste. Cine stăpâneşte resursele, domină economia. Iar cine domină economia, capătă detentă geopolitică globală. Deocamdată, alegerea Uniunii Europene este euro-atlantistă, cu precizarea că, simultan, se toarnă fundaţia pentru alternativa euro-continentalistă. Alegerea României, clar euro-atlantistă, este perfect justificată de istoria raporturilor româno-ruse din ultimul secol. Dar, în condiţiile în care epicentrul crizelor economice este Wall-Street-ul, neprospectarea celeilalte variante este, în mod evident, o eroare.

Slăbiciunea viziunii geopolitice a lui Dughin constă în maniheismul acesteia. Alegerea variantei atlantiste înseamnă sclavaj geopolitic pentru Uniunea Europeană, în vreme ce opțiunea continentalistă îi va asigura neatârnarea geopolitică. Sau atlantismul va înrobi România, iar eurasianismul o va elibera. În pofida marasmului social generat de terapia de șoc aplicată economiilor etatizate ale fostelor ţări comuniste, care au fost silite de Occident să treacă la economia de piaţă fără a avea dezvoltate instituţiile necesare funcționării unui astfel de model economic, și a dezamăgirii provocate de ,,venirea americanilor’’, dezastrul cultural, economic și uman provocat de Uniunea Sovietică nu s-a șters din memoria socială a popoarelor închise jumătate de secol în lagărul comunist (și, spre binele generațiilor următoare, ar fi bine să nu fie uitată). Ceea ce înseamnă că, astăzi, intensitatea sentimentului anti-rusesc e mai puternică decât intensitatea sentimentului anti-american, chiar dacă, din punct de vedere geopolitic, Europa Centrală și Răsăriteană s-a dezbărat de o structură imperială pentru a intra sub jugul alteia. Soft-power-ul american e însă mult mai seducător decât cel manufacturat la Moscova. Se zice că e nevoie de umilință pentru a fi puternic. E o lecție pe care comunicatorii americani au învățat-o, comparativ cu Dughin, al cărui ton e ritos. Și-atunci, proiectul Europei Unite, contragreutatea telurocratică a actualei hegemonii talasocratice, e posibil să nu aibă aderență populară, chiar dacă audiența sa în cancelariile occidentale e în creștere, iar calculele geopolitice făcute de statele europene, cu excepția notabilă a României, includ și această variantă.

Având însă în vedere deficitul democratic al actualelor ,,democrații’’, opoziția populară față de o astfel de alianță geopolitică probabil că nu va conta. Neajunsul unui astfel de proiect, în cazul în care se va înfiripa, e că alianța geopolitică dintre Germania și Rusia a provocat cataclisme, iar al Doilea Război Mondial stă mărturie în acest sens. Oricum, cimentarea legăturilor dintre Heartland-ul european, ne referim la Germania, și Heartland-ul mondial (Federația Rusă) stârnește îngrijorare la Washington. Cu toate acestea, vorba lui Brzezinski, pe uriașa tablă de șah a Heartland-ului e încă liniște. America s-a îngrijit, mai ales prin sprijinul acordat Chinei, să elimine hegemonia din zona Heartland-ului. Un demers încununat de succes, întrucât astăzi nu mai există un singur stat care să organizeze de unul singur centrul geopolitic al lumii, așa cum se întâmpla cu Uniunea Sovietică la momentul semnării Pactului Ribbentrop-Molotov.

România are, prin urmare, două variante geopolitice în viziunea lui Dughin, care, repet, scrie Bazele geopoliticii undeva pe la jumătatea anilor ’90. Să meargă pe mâna Americii. Sau să meargă pe mâna Rusiei. Evaluarea geopoliticianului rus e contondentă, în acord cu tonul Moscovei din vremea Războiului Rece. Nu sunt prezentate avantajele opțiunii atlantiste, ci numai consecințele negative provocate de această alegere pentru raporturile româno-ruse. Alături de America, România va fi socotită un adversar al Rusiei. În plus, dacă va alege America, România va continua să fie un stat marionetă, parte neimportantă a cordonului sanitar creat de puterile occidentale la finele Primului Război Mondial pentru a izola Heartland-ul european de cel mondial. Dughin subliniază totodată caracterul utopic al României Mari, doar un proiect temporar încuviințat de Pacea de la Versailles în acord cu raporturile de putere postbelice create de dizolvarea Imperiului Otoman şi a Imperiului Austro-Ungar, de slabiciunea iniţială a Uniunii Sovietice şi de avântul geopolitic al Franţei, Marii Britanii şi Statelor Unite. Consacrarea României în geopolitica mondială se va produce doar alături de Rusia, în cadrul proiectului telurocratic al Europei Unite, aglutinat sub patronajul Kremlinului, consideră Dughin.

Doar ca parte componentă a acestei construcții geopolitice, va căpăta România, ca stat suveran, greutate în jocurile de putere internaționale. Ne-am exprimat deja rezervele în legătură cu opţiunea euro-continentalistă pe care România n-a facut-o. Le vom detalia într-un alt text alături de critica nesocotirii complete a acestei opţiuni. Lecţia geopolitică predată de Dughin în prefaţa cărţii sale e una dură, dar adevărată. Destinul statelor mici şi al popoarelor păstorite de acestea depinde de interesele statelor mari. Geopolitica demonstrează deci că, de regulă, teroare istoriei vine din afară graniţelor unui stat mic. Concomitent, cercetarea geopolitică arată că teroare istoriei poate fi amplificată înlăuntrul unui stat mic de către elitele obediente care-l administrează la un moment dat, nu în acord cu interesul naţional. Ci în acord cu veleităţile hegemonice ale statului mare. E motivul pentru care geopolitica a fost ostracizată după al Doilea Război Mondial. Şi continuă să fie şi astăzi, mai ales în statele mici, ale căror popoare sunt împinse, din nou, în întuneric. Cunoașterea geopolitică este expresia rezistenței spirituale a acestor popoare, rezistență care le menține în lumină.

(Va urma)

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Aleksandr Dughin
Rating:
Editura: eurasiatica
Anul apariţiei: 2011
446 pagini
ISBN : 978-606-92763-1-0

Mircea Vulcănescu – Dimensiunea românească a existenței. Despre actualitatea identitară, cu autori vechi |

Recenzia ce distila cu ceva vreme în urmă un text vulcănescian în care era discutat rostul tinerelor generații făcea referire (și) la lumea valorilor românești, o ordine absolută, țâșnită din ADN-ul spiritual al neamului românesc. Care îi era vehicul și împlinitor în istorie. Poate părea anacronică o discuție despre popoare și rolul istoric al acestora într-o arhitectură politico-economică în cadrul căreia se vorbește mai degrabă de minorități și de identități fundamentate ideologic decât despre popoare și identități cu temelie culturală. Chiar îl auzeam la un moment dat pe un domn, ce se perindă frecvent pe la televizor, contestând vehement ideea de neam, pe motiv că mult mai potrivită cu actualul profil identitar al cetățenilor României este termenul de populație.

Că altfel spus, România este locuită astăzi de o masă de oameni lipsită de pulsiuni identitare, a cărei principală preocupare este ziua de mâine. Ce nu părea să știe acest domn e că sărăcia, pe lângă componenta materială la care fac referire preponderent studiile sociologice, are și o componentă spirituală, inclusă de Oscar Lewis în așa numita cultură a sărăciei. E un fenomen manifest mai ales în periferiile sistemului mondial, acolo unde modernizarea bruscă a contorsionat reperele culturale ale comunităților locale. Cu hărți mentale redesenate rapid, acestea și-au pierdut jaloanele identitare și-au început să rătăcească în vreme. Au sărăcit identitar, iar istoria le-a stins lumina.

În mod obișnuit, funcția de a repera alunecările identitare aparține elitei culturale. Iar atunci când le reperează, aceasta dă răspunsurile cuvenite. În România, situația este răsturnată. Lipsită de repere autohtone, elita culturală fie nu constată hemoragia identitară, fie o remarcă, dar stă cu mâinile în sân, fie îi crește debitul, atunci când n-o cauzează direct. Domnul cu pricina se mărginea să constate refluxul identitar postcomunist. Care-i evident. Contrazicându-și preopinentul, ce-i înfățișa poporul român ca o entitate nu doar biologică, ci și spirituală, impulsionată de o aceeași limbă, de legea ortodoxă, de eroi și tradiții comune, deci o comunitate cu sens de viață, și aruncând asupra neamului o perspectivă împrumutată din zoologie, am înțeles că locul domnului cu pricina este la abator, nu la televizor. Și că nu va contribui la resurecția identitară a românilor.

Grav este că astfel de inși stau la catedră, ceea ce transformă sistemul de învățământ românesc într-un abator identitar, iar pe absolvenți în rinoceri. Și Occidentul produce rinoceri pe bandă rulantă. Diferența consistă în mentalitatea imperială a rinocerilor din Germania, Anglia și Franța, diferită de mentalitatea provincială a rinocerilor autohtoni, al căror respect de sine este subminat sistematic de rinocerii bătrâni, nesimțitori față de cultura și istoria națională.

Și-atunci, excedat de aberațiile debitate ritos de intelectualii din mainstream, cei care înjură România și pe români în numele diversității, te întorci în timp. Dacă ai vreme, chef și pe cineva, de regulă un profesor, care să-ți spună că România, atât ca realitate socială, cât și ca simțământ, a trăit și vremuri mai bune. Așa l-am aflat pe Mircea Vulcănescu.

Gânditor creștin, Vulcănescu vede neamul nu ca pe o entitate biologică al cărei singur liant este limba. Pentru el, poporul este o comunitate ontologică, ce stă la încheietura istoricii cu metafizica. O comunitate de soartă cu viață specifică deci, ai cărei marcatori identitari sunt ,,pământ, sânge, trecut, limbă, datini, obicei, cuget, credință, virtute, muncă, așezăminte, port, dureri, bucurii și semne de trăire laolaltă, stăpâniri și asupriri (…)’’. Concepția ce răzbate din paginile lucrării în discuție e una primordialistă, neamul fiind comunitatea spațio-temporală de bucurie și suferință, de izbândă și înfrângere a unei etnii. Dar perspectiva, înainte de a fi sociologică, e în primul rând metafizică. Pe filieră aristotelică, Vulcănescu socotește că neamul este o potențialitate, că acesta nu este altceva decât ceea ce facem noi din el. Dacă îți apare doar ca populație, nu-i nimic. E doar un semn că ești neputincios, din diverse pricini, să vezi dincolo de liziera biologică a neamului.

Privit metafizic, neamul se actualizează cu fiecare generație, scrie Vulcănescu. E proeminent ori difuz în istorie în funcție de efortul fiecăruia de a pătrunde în regiunea ontologică specifică lui. ,,Istoria e plină de neamuri care s-au stins și sunt și neamuri care și-au trădat destinul’’. Și cum poți descoperi și viețui pe platoul ontologic al neamului românesc altfel decât prin intermediul culturii române. După ce se închinase prea mult timp la icoanele străinătății, Vulcănescu cere tineretului român interbelic să adere la un ideal cultural românesc. Ce nu presupunea preocupare exclusivă pentru subiecte românești și nici voința de a crea românește. Idealul cultural românesc era servit doar de acela ce avea putința de a crea românește. De aici, necesitatea imersării în cultura română. Altminteri, slujești idealul cultural al unei populații.

Cu românitatea, adică cu a fi om într-un fel anume, nu se întâlnesc toți cetățenii români (iar rinocerii la care mă refeream la un moment dat au un aport considerabil în ratarea acestei întâlniri). Ceea ce mă face să cred că, într-adevăr, există o populație a României, formată din cetățeni pentru care țara are doar o semnificație administrativă, și un neam românesc, ce pulsează diferit, în cei pentru care România înseamnă și altceva decât o clasă politică coruptă și hrăpăreață, o societate caracterizată de o incredibilă polarizare a veniturilor și servicii publice debile, cu familii destrămate, tineri dezorientați și cu o lume rurală părăginită. Neamul persistă în cei care resimt azi refluxul românității. Dar și în cei care nu-l resimt, deşi, virtual, neamul este şi în ei, nedescoperit însă. Prin urmare, întâlnirea cu românitatea, care este o caracteristică spirituală imuabilă după Vulcănescu, ce dă omeniei un profil distinct, se poate produce sau nu. O dată resimțită, o astfel de vibrație identitară poate fi îmbrățișată sau respinsă. Dimensiunea românească a existenței e scânteia ce poate aprinde – nu-i obligatoriu – flacăra simțămintelor românești. Apariția, durata și intensitatea trăirii depinde de dumneavoastră.

E limpede deci că Vulcănescu n-a considerat neamul o populație, adică o cohortă biologică obținută prin bokanovskificare. Preocupat mai ales de fibra spirituală a neamului românesc, autorul s-a străduit să o separe de cea caracteristică celorlalte popoare cu care am avut legături de-a lungul vremii. Iar în acest sens, probabil o noutate pentru mulți dintre dumneavoastră, fiindcă astfel de abordări sunt tipice elitelor etnocentrate, pe cale de dispariție azi în România, stabilește drept criteriu de judecată firea românului. Etalonul nu este occidentalul și privirea pe care acesta o aruncă asupra românului, ci o icoană românească cu care este comparată alteritatea. Investigarea dimensiunii românești a existenței pleacă de la gândirea filosofică a marilor gânditori români. Însă cercetarea apasă mai ales pe substratul acestor creații, pe elementele preexistente lor: ,,configurația limbii și (…) structura simbolurilor expresive cu circulație generală în poporul românesc, altfel zis, (…) capodoperele de gând pe care s-au croit cuvintele (s.m., – L.D.)’’.

Deci nu atât cu ajutorul operei culte se developează dimensiunea românească a existenței, cât mai curând cu ajutorul culturii populare, Vulcănescu încercând să evidențieze profilul ethosului românesc, abisalitate sufletească și psihologică care modelează într-un fel anume gândirea și simțirea românului. Folosește în acest sens o cale apropiată de metoda fenomenologică, cum însuși se exprimă. Intuitiv, plecând de la limbaj, vădește semnificațiile sociale ale cuvintelor. Metoda folosită este de tip emic, o abordare calitativă ce extrage harta mentală a unei comunități cu ajutorul categoriilor locale, iar nu cu unele științifice, elaborate în bibliotecă. Dimensiunea românească a existenței, o dată scoasă la lumină, nu se dorește a fi un canon, indică Vulcănescu. Ci doar precizarea unei ,,reacții a noastră tipică’’.

Vulcănescu, din punct de vedere identitar, nu se revendică de la nici o idee occidentală. Este un răsăritean ce vrea să reliefeze gena identitară a unui popor de țărani din răsăritul Europei, fără să fie rușinat de propria-i obârșie (de aici, aprecierile lui Cioran). ,,Ce ne desparte de comuniști ne desparte și de fasciști și de catolici. Suntem răsăriteni’’.

Lumea românească stă sub semnul unei vaste solidarități universale. Viața insului depinde de o stea, după cum reaua lui făptuire întunecă soarele și luna. Din existența privită plenitudinar, derivă a doua caracteristică a lumii românești, o trăsătură ce caracteriza cândva întreaga gândire medievală, zice autorul: toate lucrurile au sens. Pentru român, lumea este asemenea unei cărți deschise. Toate lucrurile sunt însuflețite și au ceva de spus tuturor celor ce știu să asculte. E reluată aici ideea creștinismului cosmic, dezvoltată anterior de Mircea Eliade, dar într-o analiză care-i întărește temelia argumentativă. Lumea are caracter teofanic, mersul ei fiind influențat de un singur operator: Dumnezeu. Voința omului în raport cu voința divină deci, n-are nici o putere. Omul doar gândește, iar Dumnezeu hotărăște pentru el. ,,(…) tot ce se întâmplă se înfățișează românului cu un caracter de apariție, aș zice de teofanie, de arătare, de vădire a unei lucări transcognitive, care se săvârșește în lume, peste noi, lucrare continuu creatoare, care se săvârșește-n lume și la care ochiul omenesc e numai martor’’. Existența românului se desfășoară deci nu pe coordonatele personalismului energetic, de tip apusean, pentru care acțiunea precumpănește, ci după modelul personalismului teofanic, insul nefiind altceva decât ,,un fenomen neautonom al ființei universale’’, pe care caută s-o afle prin contemplație. Acțiunea economică, în atari condiții, pivotează nu în jurul rezultatului, ci în jurul unui ritual de a cărui respectare depinde valoarea economică obținută. Pentru apusean, cadrul ființării este timpul și spațiul, existența este posibilă hic et nunc, câtă vreme în metafizica răsăriteană fiinţarea este protospaţială şi prototemporală: ,,(…) pentru român, ceea ce se-ntâmplă are parcă fiinţă «înainte de a fi» şi şi-o păstrează şi după ce nu mai este în lume, în sensul acesta de hic et nunc. Intarea lui în lume e ca o cădere din altă lume, o «trecere», nu o «înfiinţare»’’.

Pe larg, despre cum Mioriţa este expresia nu a laşităţii românului, ci a personalismului său teofanic – fiinţă ce ascultă şi răspunde la chemarea divinităţii -, despre semnificaţia insului în metafizica răsăriteană, desptre lumea aceasta şi lumea de dincolo şi despre substratul trac al culturii române în Dimensiunea românească a existenţei. Sunt şanse ca după lectura lui Vulcănescu să înţelegeţi că faceţi parte din populaţia României, iar nu din poporul român. Şansele de a rămâne cantonaţi în prima categorie cresc simţitor dacă nu înţelegeţi că poporul este ceea ce faceţi dumneavoastră din el, în funcţie de străduinţa personală de a cunoaşte cultura şi istoria autohtonă. Și de a le interioriza.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Mircea Vulcănescu
Rating:
Editura Fundației Culturale Române
Anul apariţiei: 1991

Mircea Vulcănescu – Tânăra generație. Crize vechi în haine noi. Cine sunt și ce vor tinerii români?|

Interogații existenţiale

V-aţi gândit vreodată la posibilele înţelesuri ale generaţiei? Dar la generaţia din care faceţi parte, v-aţi gândit? În primul caz interesul ar fi, să spunem, ştiinţific. Aţi încerca să definiţi, dintr-o perspectivă sociologică, psihologică, istorică etc., generaţia. Aţi conceptualiza. În a doua situaţie, privirea-i diferită. Părăsiţi raportarea la obiect din afara lui, pentru a vă situa înlăuntrul lui. Situaţie posibilă atunci când generaţia nu este doar o cohortă demografică, masă amorfă cu profil identitar difuz, ci un corp social cu similitudini spirituale pregnante. Cu trăiri comune, cu atitudini similare, cu un ideal propriu. Generaţia dumneavoastră cum este? Este caracterizată de criterii spirituale care s-o discrimineze în raport cu celelalte? Ori diferenţa-i asigurată de elemente cantitative, adică-i … aidoma Aţi simţit ca sunteţi adunat, împreună cu cei de-o vârstă, sub o umbrelă valorică comună? Aveţi aceleaşi scopuri? Ce înseamnă România pentru generaţia dumneavoastră? Vă întreb fiindcă astfel de interogaţii îmi sunt întrucâtva străine.

După ce mi-am lămurit, la nivel individual, neclarităţile, întreprinderii de a vedea cum generaţia mea se reflectă în astfel de întrebări-oglindă am şovăit să-i dau curs. Probabil şi pentru că răspunsurile primite cândva nu erau de natură a încuraja un astfel de demers. Clişeele, invectivele, râsul sardonic sau surâsul obosit ori blazarea sunt doar câteva dintre reacţiile provocate nu de o întreprindere ştiinţifică, ci de o discuţie amicală, purtată în diferite circumstanţe. Argumentele primite erau logice şi verificabile empiric. Toate justificau fărâmiţarea unei generaţii.

N-ar fi prima dată, iar România n-ar fi singura ţară în care un astfel de fenomen se petrece. Uitarea de sine generaţională e obişnuită. E mai greu să accepţi că generaţia din care faci parte nu contează în plan cultural şi spiritual, iar, laolaltă cu ea, tu însuţi. Fără însă să le impuţi congenerilor propriile-ţi slăbiciuni. Şi-atunci, dacă socoţi de cuviinţă, înoţi ca să ieşi din bulboana culturală şi spirituală alimentată de (încă) o generaţie de care, probabil, nimeni nu-şi va aminti. Succesul nu-i garantat, dar efortul merită. Mai ales că-n alte circumstanțe, în același spațiu românesc, s-a putut. Generația interbelică este doar una dintre generațiile etalon ale României moderne.

Truditoare în viaţa socială şi culturală a unei Românii care se închega treptat după momentul 1918, o generaţie de tineri a avut orgoliul să transforme momentul lor într-un reper cultural şi spiritual al istoriei naţionale. Atunci, o generaţie întreagă a pivotat în jurul unei aceleiaşi axiologii, cu România parte integrantă a acesteia. Era generaţia călăuzită în cultură de lumea valorilor româneşti. După război, credinţa în valorile româneşti te azvârlea în închisoare. Astăzi, aceeaşi credinţă te supune nu atât oprobriului public, dar te aruncă cu siguranţă în furcile orgoliului academic ce suge la ţâţa perspectivelor gellneriene şi andersoniene asupra naționalismului. Pe motiv că eşti desuet, promotor al unei identităţi închise, aflată în contratimp cu identitatea la modă acum, cea europeană, deschisă. Că-i deschisă, primesc, dar cine vrea s-o şi îmbrăţişeze, atâta vreme cât e încă un vast şantier, pe care stilişti din lumea ideilor ostenesc spre a o face seducătoare. Nu atrage însă. Şi-atunci, repet, care-i utilitatea unei identităţi deschise dacă cei inspiraţi de ea sunt extrem de puţini?

Când vine vorba de identitate, când te întrebi cine eşti, e nevoie, cred, de un model care să te inspire, un model care, adoptat cândva şi de alţii, a produs conduite excepţionale ce-au destrămat, prin exemplaritatea lor, ţesătura timpului. Care, învelind majoritatea faptelor istorice, le asigură perisabilitatea. Ignoranţa însă, face invizibile conduitele înălţătoare care au străpuns fruntariile vremii. Că sunt unii care preferă comportamentelor model, modelele ideologice, cunoaştem. Şi ne cunoaştem şi poziţia faţă de ei. Să fie sănătoşi, cum, de altfel, ne dorim şi nouă!

Din punct de vedere sociologic, generaţia poate fi definită ca grupul social identificabil după criteriul vârstei. Ori drept comunitatea apărută în urma influenţelor exercitate de o ambianţă temporală particulară asupra unor conştiinţe în formare, dacă e să aruncăm o privire psihologică asupra chestiunii. Într-un înţeles istoric, ea cuprinde oamenii de vârste diferite, solidari însă sub raportul valorilor care le orientează acţiunea socială. Schumpeter, parcă, definea clasa socială precum un hotel ai cărui locatari se schimbă în permanenţă. Condiţia frecventării stabilimentului este nivelul veniturilor. Socotim că problematica generaţiei poate fi abordată într-o manieră similară, cu precizarea că, la fel ca în cazul pătrunderii într-un alt segment de venituri, trecerea de la o categorie de vârstă la alta echivalează cu schimbarea domiciliului. Dar această schimbare, cuantificabilă din punct de vedere statistic prin intermediul unei variabile cantitative precum vârsta, antrenează şi prefaceri spirituale? Cu alte cuvinte, sub raportul referenţialului răspunzător de practicile sociale specifice unei generaţii, se produc metamorfoze intra-generaţionale, adică în cadrul aceleiaşi generaţii, pe măsura înaintării în vârstă? Ori schimbările calitative sunt posibile doar la nivel inter-generaţional?

Înlocuirea cantitativă, o generaţie părăseşte un palier temporal pentru a-i ceda locul alteia, care vine din urmă, nu garantează şi schimbări calitative, susţine Mircea Vulcănescu. Cu toate acestea există posibilitatea ca urmaşii ce-i înlocuiesc ca prezenţă pe cei dispăruţi, ori trecuţi pe un palier superior al piramidei vârstelor, să fie altfel ca esenţă, ca fel de a fi, ca mod de a simţi și-a făptui. Situaţie în care suntem martorii unei metamorfoze calitative, de natură sufletească, o generaţie fiind deosebită, sub acest raport, de cea anterioară.

Vulcănescu contabilizează generaţiile României moderne. Mai întâi, generaţia premergătorilor (1821-1848). Apoi, generaţia paşoptistă (1848-1880), urmată de generaţia junimistă (1870-1907). Născut în 1904, autorul se include în generaţia 1907, ale cărei năzuinţe au fost propulsate de valorile străjuite de Nae Ionescu în viaţa culturală şi politică a României: realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism. Dacă în istorie, prin înlocuirea influenţei lui Iorga cu cea iradiată de personalitatea lui Vasile Pârvan s-a trecut de la naţionalism la universalism, în filozofie, graţie lui Nae Ionescu, care umple vidul cultural produs de moartea lui Maiorescu, se apasă pe ideile autohtoniste. Aşadar, Vulcănescu şi generaţia 1907 evoluează spiritual sub influenţa simultană a două curente aparent ireconciliabile: universalism şi autohtonism.

Brăzdată de nervuri spiritualiste proeminente, gândirea vulcănesciană, îşi pune pecetea şi pe conceptualizarea generaţiei. Dacă poporul este unitate socială apărută la încheietura metafizicii cu istoria, Vulcănescu vede generaţia nu dintr-o perspectivă cantitativistă, ci-i atribuie înţelesuri calitative. În viziunea sa, generaţia se înfiripă la joncţiunea dintre o structură sufletească şi un complex de circumstanţe sociale.

Originalitatea generaţiei 1907 nu era una apriorică. Ea provenea doar din unicitatea momentului ocupat în procesul devenirii. De remarcat cuminţenia acestei generaţii care înţelege că într-unul din locurile unde dorea să fie originală, cultura, activa încă vechea generaţie, în raport cu care trebuia să-şi limpezească rostul, sub sancţiunea propriei nulităţi. E clasică abordarea lui Vulcănescu, în a cărui concepţie identitatea culturală a noii generaţii are nevoie de armătura reprezentată de efortul creator al precedentei. Înrudirea de perspectivă cu Edward Shils, autorul unei lucrări, deja clasică, dedicată sensurilor tradiţiei, e izbitoare. Insul care stăruieşte să fie original poate sfârşi strivit de tradiţia de a cărei influență nu s-a putut dezbăra vreodată. Originalitatea, înțeleasă ca reinterpretare a tradiţiei ori îndepărtare de aceasta, presupune, în accepţiunea lui Shils, o bună cunoaştere a tradiţiei. Vulcănescu exploatează acelaşi filon ideatic, extinzând exegeza la nivel generaţional însă.

Originalitatea unei generaţii este vorbă goală în condiţiile respingerii moştenirii culturale lăsată de generaţiile anterioare. Deci o originalitate cu caracter incremental. Dar numai la început. Căci, scrie Vulcănescu, după ce puntea între generaţii va fi fost aruncată pentru a permite transferul similitudinilor spirituale, mulţi dintre maeştrii leatului anterior, cărora împrejurările ce dau originalitate tinerei generaţii nu le vor fi pe plac ori pe înţeles, vor rămâne de cealaltă parte a genunii căscate între două grupe diferite nu atât ca vârstă, cât mai ales ca ideal. Prin urmare, conflictul inter-generaţional nu poate fi evitat, în pofida smereniei de care a dat dovadă tânăra generaţie în primă instanţă. Reținem ideea vulcănesciană: intrarea în cultură, individuală şi generaţională, nu este cu putinţă în lipsa unui maestru. Iar calitatea maeştrilor, care asigură aclimatizarea spirituală a tinerilor cu vremurile pe care le trăiesc, face distincţia, calitativă, între generaţii.

Lipsa hranei spirituale, concretizată în idealuri care să nu fie pulverizate de realităţi abrazive, a reprezentat drama generaţiei 1907. ,,Nici dictatura de clasă, nici raţionalismul integral nu ne pot fi nouă semne ale absolutismului de care avem nevoie. Dar nici relativismul de altă dată nu mai este cu putinţă pentru oameni care, neavând timpul să se plictisească vor răspunsuri la întrebările cele mai grave ale existenţei.’’ În atari condiţii, de dureroasă luciditate, apărea temerea ratării, o ratare care pentru generaţia lui Vulcănescu avea nu sens social, ci sens spiritual. Nu ratarea în raport cu semnificaţia atribuită succesului de majoritate, de masa indivizilor numerici, îl speria pe Vulcănescu şi pe ce-i de un leat cu el, cât, mai curând, repudierea imaginii pe care o porţi în suflet despre tine însuţi, sinonimă cu prăbuşirea lăuntrică ca urmare a trădării unui ideal. Ratarea, aşadar, avea un înţeles valoric. Singurii care nu se ratează din acest punct de vedere sunt inşii de caracter. Fiindcă doar aceştia, prin făptuirea lor după canonul unui ideal, îi asigură vitalitatea. Sfâşierea lăuntrică rezultată din abandonarea unui ideal este doar parte a simptomatologiei renunţării la tine însuţi atenuată, poate, de trecerea vremii şi risipirea proprie în ascensiunea a numeroase alte idealuri, tot atâtea piscuri de joasă altitudine, dacă nu chiar plate. Veritabila ratare nu e însă personală, în raport cu idealul la care insul năzuia la un moment dat. Pierderea provine mai ales din pătrunderea idealului într-un con de umbră. Fiindcă propria-ţi ratare spirituală, fără să turtească idealul, îl poate lăsa pradă uitării. Cu toate acestea, el își menține altitudinea și continuă să viețuiască într-o regiune ontologică proprie, accesibilă doar truditorilor.

Textul de față dorește să (mai) șteargă colbul așezat pe un ideal interbelic. Existenţa în acord cu lumea valorilor româneşti era ţelul generaţiei 1907. ,,Dincolo de noi, un singur lucru: simţământul existenţei unei ordine româneşti de valori. A unei ordini absolute, care, deşi nemărturisită şi poate dispreţuită, dăinuieşte de totdeauna în noi, chiar împotrivă-ne, ordine pentru care fiecare din noi e martor şi instrument chemat s-o strălucească în faţa universului întreg, ca pe o justificare proprie. Ceva care, dacă e poate întunecat azi, va străluci sigur mâine. Ceva a cărui împărăţie va veni ca un destin, ca un mijloc de universalizare a noastră înşine, de mântuire: Vedeam ordinea lucrurilor româneşti.’’ Ne propunem deci să înfățișăm poziționările interbelice, imortalizate de Mircea Vulcănescu, față de un scop etichetat azi ca desuet. Dorinţa generaţiei 1907 de a împlini în istorie, prin făptuire, lumea valorilor româneşti genera atunci două atitudini antagonice: istorismul resemnării și activismul disperării. Să le luăm pe rând.

Istorismul resemnării e mucenicie. Este expresia nevoii unei generaţii de a nu fi atât autentică, cât mai degrabă adevărată. ,,Şi istorismul resemnării nu e nimic altceva decât hotărârea noastră modestă, pe care şi-o iau unii tineri faţă de ei înşişi, de a se disciplina în adevăr, de a privi în jurul lor şi de a asculta chemarea vremii, renunţând la ei înşişi şi la autorealizarea lor, dacă trebuie, pentru a fi cu adevărat folositori altora!’’ Istorismul resemnării însemna coborârea din sfera valorilor româneşti în vreme. Pentru a se constata dacă racordat la pulsul vremii interbelice idealul supraviețuia, adică dacă era viabil. În spațiul temporal al României Mari, generația 1907, ce renunță la veleitățile de mântuire universală, își propune să dovedească mai multă omenie, năzuință a cărei împlinire era condiționată de stimularea modestiei. Sub care fremăta însă un orgoliu imens, ce clama perfecțiunea pentru fiecare membru al generației. Dar o perfecțiune al cărui etalon nu este celălalt, ci chiar lumea valorilor românești.

Aspirația era colectivă, dar străduința de a trăi în acord cu lumea valorilor românești era individuală. Numai reușita, comportamentul în acord cu lumea valorilor românești, era de natură a ostoi setea de realitate a mucenicului. Ajuns pe piscul propriului ideal, acesta nu avea dreptul, precizează Vulcănescu, de rândui asupra aspiranților, căci calea este personală. Singurul său drept este acela de a trudi în continuare, pentru a viețui în adevărul țelului său.

Așadar, resemnarea istorismului resemnării era socială, dar în nici un caz spirituală. Era o atitudine pândită de primejdiile apelor învolburate ale vremurilor. În primul rând, pericolul ,,furării de către lume’’, sub forma acceptării compromisului, a acomodării, care era echivalentă cu moartea spirituală prin repudierea idealului. În al doilea rând, dacă devenea doctrină politică, istorismul resemnării se transforma în ipocrizie. Căci nu mai răspunde nevoii de realitate a ființei, ci impulsului către autenticitate al făptuirii. Astfel, din valoare absolută, lumea valorilor românești devenea doar valoare de schimb în jocurile politice.

La antipodul istorismului resemnării, Vulcănescu așează activismul disperării, atitudinea celor mai sănătoși dintre congenerii săi sub raport biologic. La rându-le, aceștia sunt setoși de absolut, cu diferența că drumul lor spre ideal este colectiv, iar nu individual. Mai precis, reazemul idealului acestor tineri, prinși în mrejele unei credințe la modă, era spiritul turmei. Credința adoptată n-o discutau, pe ei înșiși nu se mai cercetau. Preferau să se supună orbește unui șef. Se căzneau, cu alte cuvinte, să ajungă să creadă respectând reguli, fără a respecta reguli pentru că credeau. Urmau o cale nu pentru că era a lor, ci pentru că aveau nevoie de una ca să simtă că existau.

De aici credința că de blamat pentru nefirescul momentului lor era politica. Și că, prin schimbarea politicii, firescul urma să se reîntoarce în lume. Adepții istorismului resemnării găseau că politica, prin ea însăși, e nocivă, și că idealul spiritual flancat de unul politic refuză compania. Și se face nevăzut spre a nu fi robit și, în cele din urmă, zdrobit de zădărnicia celui de pe urmă. Dacă pentru susținătorii activismului disperării făptuirea era rostul omului, pentru ceilalți conduita era înrâurită de starea omului. Primii apăsau pe exteriorități, ceilalți pe interiorități. ,,Cei dintâi fac, ca să fie: ceilalți se trudesc să fie, convinși că fapta vine atunci de la sine, pe deasupra.’’

Mircea Vulcănescu n-a fost membru al nici unui partid politic. Țelul său a fost România, pe care și-o dorea strălucitoare ca o stea pe cer. Pentru asta a renunțat la o cariera universitară care se anunța la fel de prodigioasă precum cunoștințele sale teologice, istorice, filosofice, economice și sociologice. Alegând cale istorismului resemnării, Vulcănescu a slujit statul român ca director general al Vămilor, în calitate de director al Datoriei Publice în Ministerul de Finanțe și ca subsecretar de stat la Finanțe în timpul guvernării Antonescu. Condamnat pentru că a trudit eficient și cu credință pentru România s-a stins la Aiud, în temniță. Chiar și-atunci, în ultimul ceas, credincios istorismului resemnării și înțelegând că chemarea vremii venea din afara ei, a fost de folos celorlalți, renunțând la el însuși. ,,Să nu ne răzbunați!’’, se pare că i-au fost ultimele cuvinte. La ce bun? Istorismul resemnării prețuiește omenia, nu lipsa ei. Cu accent pe celălalt, istorismul resemnării e calea spre propria mântuire.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Mircea Vulcănescu
Rating:
Ediţie îngrijită de Marin Diaconu
Editura: Compania
Anul apariţiei: 2004
224 pagini
ISBN : 973-8119-67-7

Atitudinea faţă de muncă a apuseanului din Evul Mediu târziu era concentrată în zicerea Laborare est orare. De altfel, munca cu finalitate religioasă a însemnat piatra unghiulară a sistemului agricol apusean organizat de Sf. Benedict (Toynbee, 1997).

Schimbarea operată de creştinismul apusean în semnificaţiile atribuite muncii, mai cu seamă de înfăţişarea protestantă a acestuia, poate fi echivalată cu o revoluție. Sintagma Laborare est orare marca despărțirea de antichitate în planul filosofiei muncii. ,,Această concepţie se diferenţia într-un mod revoluţionar de concepţia pe care o aveau grecii asupra muncii, considerată a fi o activitate josnică şi vrednică numai de sclavi’’ (Toynbee II, 1997, p. 121). Homo occidentalis de la începuturile celui de-al doilea mileniu creștin înțelegea lumea drept anticamera a eternității, așa că singurul fel de a se sustrage perisabilității vremii era credința. Munca, parte a existenței rânduită de simbolistica religioasă, nu făcea excepție, având, la rându-i, semnificații creștine.

Pentru grecul mileniului pre-creştin, munca era, în sine, o activitate înjositoare. Căci timpul dedicat muncii era perceput ca timp risipit de insul ce preţuia contemplaţia, stare ce facilita accesul în lumea ideilor, loc al permanenţelor. Propensiunea inveterată a insului spre comerţ şi spre căutarea profitului, care explică la Adam Smith caracterul natural al economiei de piaţă, munca salariată şi năzuinţa de a munci cât mai puţin în schimbul unei recompense materiale cât mai consistente erau tot atât de străine grecilor pe cât le erau ţăranilor din zona răsăriteană a Europei în zorii epocii moderne. Reformele întreprinse de Solon la răspântia secolelor VII-VI î. Hr. în vederea smulgerii Atenei din marasmul social şi economic în care fusese aruncată de fenomenul suprapopulării nu găsesc aderenţă în sistemul categorial al atenienilor. Dincolo de aspectele politice, extrem de importante altfel, efortul reformator al lui Solon se concentrează pe mutarea accentului de pe agricultura autarhică, caracterizată de munca extensivă, pe agricultura susţinută de munca intensivă, în vederea producerii de bunuri pentru piaţă, ţelul ultim fiind impulsionarea consumului prin înfiriparea industriei şi a comerţului.

Cititorul interesat să parcurgă lucrarea pe care W. W. Rostow o dedică fazelor creşterii economice, va observa că una dintre condiţiile decolării unei economii, alături de o infrastructură menită să coaguleze teritoriul în vederea creării pieţei interne, este tocmai caracterul intensiv al muncii agricole, explicabil prin mutaţiile survenite în concepţia populară cu privire la profit, ca urmare a influenţei exercitată de o elită ce rescrie sensurile acţiunii economice tradiţionale. Solon a încercat dezamăgirea oricărui om aflat înaintea timpului său, în sensul că ordinea propusă de el n-a găsit puncte de aderenţă în imaginarul popular, ale cărui repere s-au dovedit refractare la noul tablou de înţelesuri propus de reformator. Concepţia platoniciană despre acţiune, sinteză a unei stări de spirit generală aflată în vigoare un veac şi jumătate mai târziu, precum şi Războiul Peloponesiac declanşat de o Atenă care, în condiţiile unei organizări deficitare a muncii, căuta un surplus de braţe pentru a-şi satisface nevoile de consum, relevă înţelesurile acordate muncii în vreme. În filosofia platoniciană acţiunea era socotită o formă mai slabă de contemplare.

Nu e de mirare deci că judecata populară era nefavorabilă cetăţeanului atenian specializat într-un meşteşug manual ori mecanic, practicat în scopul obţinerii unui câştig. Se credea că timpul dedicat activităţilor lucrative îl sustrăgea pe practicantul lor de la nobila sarcină a desăvârşirii sale ca animal social, precum şi de la răgazul, atât de necesar după Seneca, contemplării minunăţiilor lumii. Ca și Solon, Aristotel insistă asupra separării producţiei dedicată consumului de producţia pentru câştig. Faptul că distincţia nu era încă evidentă vădeşte sensul dominant pe care acţiunea economică îl avea la vremea respectivă. Se muncea preponderent pentru subzistenţă şi foarte rar pentru profit.

Din Introducere în sociologia religiilor reținem atitudinea refractară manifestată de confucianism față de activitățile cu caracter lucrativ. Cu toate că prețuiau bogăția, socotind că temelia existenței virtuoase este traiul îndestulat, mandarinii dezavuau ideea implicării insului educat în activități generatoare de câștig bănesc. Mandarinilor le era străină ideea de vocație articulată de protestantism și corolarul acesteia, specializarea. Fiindcă, în raport cu protestantul, confucianistul nu resimțea tensiunea dintre viața în secol și viața de dincolo de moarte. În Occident, protestantul care se percepea pe sine ca vehicul al voinței divine, pe care se străduia să o împlinească în vreme, se nevoiește necontenit, adică își ostoiește pofta de eternitate prin raționalizarea setei de câștig. Mărturia virtuții sale era câștigul material pe care-l orienta nu spre consum, ci spre activități lucrative derulate rațional. ,,Autocontrolul puritanului era axat pe ceva pozitiv: o activitate calificată și precisă, și, dincolo de aceasta, ceva lăuntric, stăpânirea sistematică a propriei firi păcătoase’’ (Weber, 2001c, p. 273). Confucianistul nu se desăvârșea pe sine însuși ca să atragă bunăvoința Divinității.

Mersul împotriva instinctului nu avea o finalitate transcendentă, ci una socială. Astfel, virtutea mandarinului era într-o relație direct proporțională cu imaginea sa publică, care avea de suferit atunci când un instinct mai puțin domesticit afecta manierele. ,,Autocontrolul permanent al confucianistului avea drept țel păstrarea demnității și ținerea sub control strict a gesturilor și manierelor, deci grija față de «imagine». El avea caracter pur estetic și în consecință negativ’’ (ibidem).

Prin altoirea concepţiei Laborare est orare cu doctrina protestantă a predestinării semnificaţiile creştine ale muncii se îmbogăţesc. În condiţiile certitudinilor calviniste, potrivit cărora doar unii oameni se vor mântui, ceilalţi fiind damnaţi, sunt explicabile zbaterile sufleteşti ale credincioşilor protestanţi, pentru care lumea cealaltă era mai sigură decât timpul concret. ,,A considera că un merit sau o vină omenească8 ar contribui la acest destin (de ales ori de damnat, n.n.) ar însemna că hotărârile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stau neclintite în eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin acţiunea umană, ceea ce constituie o idee imposibilă’’ (Weber, 2003, p. 123) Ecoul doctrinei calviniste în plan sufletesc este o copleşitoare ,,singurătate interioară a individului’’, pe care nu-l poate ajuta nimeni, nici măcar un predicator, singurii care înţeleg cuvântul lui Dumnezeu fiind aleşii. În condiţiile modificării imaginarului social, unicul remediu care poate atenua efectele angoasante ale reformei religioase este munca specializată şi necontenită, în măsură să refacă încrederea zdruncinată a credinciosului aflat sub acţiunea unei graţii intermitente. ,,(…) s-a pus un mare accent pe munca profesională neobosită ca mijloc excelent de dobândire a încrederii în sine. Ea şi numai ea alunga îndoiala religioasă şi conferea siguranţa stării de graţie’’ (op. cit., p. 130).

Însă nu orice muncă era reconfortantă din punct de vedere spiritual. Numai munca încununată de succes oferea certitudinea că viaţa credinciosului se desfăşura în conul de lumină proiectat de graţia divină. Şi iată cum chezăşia mântuirii căpăta materialitate prin profitul adus de munca organizată pe baze raţionale şi desfăşurată neîntrerupt. Dar zălogul alegerii de către Dumnezeu nu era atât bogăţia materială, din care capitalistul nu păstrează mai nimic pentru el, ci sentimentul unei mulţumiri neraţionale izvodită din convingerea că prin buna practicare a unei profesii credinciosul răspunde unei chemări, că zelul său în muncă valorifică, altfel spus, talanții lăsați lui de Dumnezeu. De altfel, caracterul novator al protestantismului nu rezidă în încurajarea spiritului antreprenorial, cât în şlefuirea unei atitudini faţă de câştig nemaiîntâlnită până atunci. ,,Inovaţia’’ protestantismului este ,,aura acestică’’ conferită dorinţei de îmbogăţire. Căci nu trebuie confundat capitalismul cu năzuinţa de câştig, atenţionează Max Weber de la bun început. Manifestarea spiritului întreprinzător a fost întâlnită la oameni de toate condiţiile, în orice context crono-spaţial care a prilejuit concretizarea acestei porniri. Capitalismul înseamnă spirit antreprenorial dublat de înfrânare, de domesticirea instinctului de risipire a câştigului obţinut, de înfrângere a ispitei de a consuma cât mai mult. De aici reiese că sistemul de propulsie al sistemului capitalist este tocmai conduita ascetică a deţinătorului de capital, ce urmărește câştigul obţinut ,,(…) printr-o activitate capitalistă continuă, raţională, spre un câştig mereu reinvestit: spre rentabilitate’’ (Weber, 2003a, p. 9).

Înjghebarea economică de tip capitalist a avut însă de luptat împotriva curentului dominant, caracteristic unei societăţi în care seminţele modernităţii nu rodiseră, iar câştigul suplimentar nu atrăgea. Inputurile mentale ale lumii precapitaliste nu puteau desluşi rostul muncii necontenite aşezată pe principii raţionale, în condițiile în care natura umană nu e croită pe calapodul maximizării profitului, remarcă Weber, ci după acela al vieţii liniştite, cu caracter rutinier. Preferând să trăiască sub zodia obişnuitului, omul premodern ezită să facă trecerea în lumea trepidantă şi nesigură a lui homo oeconomicus. Bunăoară, ţăranul ,,(…) nu pune în funcţiune o întreprindere în sens economic, el conduce o gospodărie, nu o afacere” (Wolf, 1998, p. 2). Economiile primitive sau precapitaliste orientau cea mai importantă parte a fructelor producţiei către consum şi achitarea datoriilor producătorilor, schimbul sau câştigul reprezentând ţeluri subsidiare ale acţiunii economice. În condiţiile inexistenţei ori timidei dezvoltări a schimbului, imboldul de a produce mai mult decât necesarul satisfacerii propriilor nevoi nu se face resimţit în economiile ţărăneşti, remarcă Marshall Sahlins. De altfel, grăitoare pentru consumul specific economiilor arhaice, nediriguite de principiile raţionalităţii economice, este imaginea tuturor membrilor unei gospodării care mănâncă adunaţi în jurul aceleiaşi străchini.

Nu există mântuire fără muncă, susţinea Nae Ionescu în perioada interbelică. Omul izgonit din Paradis datorită străduinţei sale de a fi aidoma lui Dumnezeu, adică de a crea fără consum de substanţă şi fără chin, este pedeapsit să trudească. Aşa că tot ceea ce crează omul, presupune efort, durere, suferinţă, adică tot atâtea ingrediente ale mântuirii. În viziunea naeionesciană există o deosebire fundamentală între Apus şi Răsărit în raportarea la muncă. Dacă pentru credincioşii animaţi de principiile creştinismului răsăritean, cu caracter sofianic, munca înseamnă chin, pentru aceia care încearcă să atingă Divinitatea prin catedrale ale căror vârfuri sfredelesc cerul, munca este ideal. Diferenţa devine explicabilă prin înțelesurile distincte acordate iubirii: iubirea percepută ca acţiune în Apus şi iubirea considerată drept cale de înţelegere, plăsmuire a unei conştiinţe mistice, în Răsărit.

Occidentalii cunosc universul, răsăritenii îl trăiesc. Din acest motiv, ,,echilibrarea’’ în zona de preponderenţă istorică a spiritului anglo-saxon se face prin acţiune, pe tărâmul de cumpănă aflat între Orient şi Occident pacea sufletească dobândindu-se prin contemplaţie. ,,Pe câtă vreme la noi, în Răsărit echilibrarea se face printr-un staticism complet, printr-un fel de contemplativ ecstatic, în Apus omul trebuie să alerge întotdeauna după ceva. Noi vrem să ne odihnim şi ei vor să apuce întotdeauna ceva. Aşa se explică că morala Apusului ridică munca la un ideal suprem: să muncim, să creăm’’ (Ionescu, 1991, p. 64). Dar în nici un caz nu trebuie să înţelegem contemplaţia ca o atitudine pasivă, conchide Profesorul. Apropiată de înţelesurile platonice, discutate mai sus, contemplaţia răsăriteană are ca ţel ultim aflarea Adevărului, ceea ce presupune o ,,încordare dureroasă’’, o neîncetată stare de veghe a credinciosului asaltat de instinctele primare.

Toynbee, Arnold (1997). Studiu asupra istoriei. Sinteză a volumelor I-XII de D.C. Somerwell, II volume, Ed. Humanitas, București.

Weber, Max (2003a). Etica protestantă și spiritul capitalismului, Ed. Humaniatas, București.

Weber, Max (2001b). Teorie și metodă în științele culturii. Ed. Polirom, Iași.

Weber, Max (2001c). Introducere în sociologia religiilor. Confucianism și taoism, Ed. Institul European, Iași.

Wolf, Eric (1998). Ţăranii, Ed. Tehnică, Chişinău.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Jürgen Habermas
Rating:

Lucrarea gânditorului german reuşeşte să surprindă cu abilitate zona de frecare – generatoare de tensiune atunci când statul nu-şi îndeplineşte întocmai rolul de instituţie menită a oganiza şi îmbunătăţi viaţa socială – dintre stat şi societate, dintre dimensiunea publică si cea privată a realităţii sociale. Studiul acestei zone tampon, sfera publică însemnând dezbaterea, mai mult sau mai puţin încununată de succes, dintre stat şi societate ce are ca moderator opinia publică, este unul diacronic, axat fiind pe o falie temporală cuprinsă între chiar momentul apariţiei sale conceptuale şi zilele noastre, efortul comprehensiv jonglând cu o serie de concepte, precum stat, societate, public, publicitate, opinie publică, raţiune, educaţie, proprietate.

Analiza lui Jürgen Habermas decopertează sfera publică formată în ţările considerate a constitui nucleul tare al Europei – Anglia, Franţa şi Germania -, fără însă să piardă din vedere întrepătrunderea dintre sectorul public şi cel privat petrecută şi în Statele Unite ale Americii. Contextul asupra căruia reprezentantul Şcolii de la Frankfurt îşi focalizează atenţia nu-i deloc întâmplător, în condiţiile în care conceptul de opinie publică (public opinion, opinion publique, öffentliche Meinung) se conturează în Anglia secolului XVIII (aici se vorbea de o general opinion cu mult înainte), apoi în Franţa şi Germania.

Aflăm că sfera publică descinde din cea literară, formată din publicul educat care între anii 1680-1730 se manifestă în spaţiul ce a constituit creuzetul opiniei publice : saloane, cafenele, săli de concerte, teatre şi expoziţii de artă. Acestea ,,[...] sunt centrele unei critici în primă instanţă de ordin literar, mai apoi însă şi politic, în care începe să se contureze, între societatea aristocratică şi intelectualitatea din rândul burgheziei, o prioritate a oamenilor culţi.”Astfel, în secolul XVIII, în Londra existau nu mai puţin de 3 000 de cafenele, loc al unor discuţii ce abordau subiecte considerate la vremea respectivă apanajul exclusiv al celor care gravitau în jurul Curţii. Într-un rescript al împăratului prusac Frederic al II-lea din anul 1784 se arată cum: ,,O persoană privata nu este abilitată să pronunţe judecăţi publice sau chiar insultătoare la adresa activităţilor, comportamentului, decretelor, legilor şi ordonanţelor suveranului sau ale Curţii, nici despre funcţionarii, colegiile şi curţile lor de justiţie. [...]O persoană privată nici nu este aptă pentru astfel de judecăţi, întrucât îi lipseşte deplina cunoaştere a circumstanţelor şi motivaţiilor. ”

La început, criteriile de accedere în cadrul sferei publice literare erau educaţia şi proprietatea, Kant fiind de părere că singurii îndreptăţiţi la a-şi folosi raţiunea în chestiunile de interes public, şi îndrituiţi deci să primească drept de vot, erau proprietarii. Motivul : proprietarii erau singurii lor stăpâni. Iniţiatorul Aufklärung-ului nu-i socotea pe muncitorii salariaţi capabili să se pronunţe asupra impactului pe care reglementările publice le puteau avea asupra sferei private, pe motiv că, deşi capabili sa raţioneze, le lipsea capacitatea de a privi lucrurile obiectiv, lăsându-se mânaţi de pasiuni şi resentimente, mai ales în condiţiile în care singurul bun de care dispun este forţa lor de muncă.

Alături de Kant, o întreagă pleiadă de gânditori, precum Montesquieu, Rousseau, Locke, Hobbes, Bentham apreciază importanţa vitală a opiniei publice, considerată opusă bunului plac şi tentaţiilor lumeşti care îşi pun amprenta asupra deciziei politice, şi, în consecinţă, ar reprezenta stavila raţională a autorităţii absolutiste, prefigurându-se ca unicul ,,tribunal incoruptibil’’ de care orice conducător este obligat să asculte.

Hegel este primul filosof modern care atrage atenţia asupra calităţii, de multe ori îndoielnică, a punctelor vedere formulate de opinia publică. Aceasta nu este ştiinţă, e de părere Hegel. Ştiinţa trebuie să fie ,,deschisă’’ , ,,determinată’’ şi ,,neechivocă’’, în vreme ce opinia publică este arta aluziei, a gândurilor ascunse şi a exprimării rămase în suspensie. Hegel demontează ficţiunile liberale potrivit cărora conştiinţa de sine a opiniei publice ar avea un eşafodaj exclusiv raţional. Prezentând teoria subconsumului, Hegel indica cum interesul universal comun al proprietarilor privaţi, aflaţi printre privilegiaţii vremii în evaluarea problemelor de interes public, este prin excelenţă unul particular. Teoriile liberale ale pieţei, potrivit cărora legile abstracte ale schimbului liber eficientizează producţia şi schimbul bunurilor, perspectivă împărtăşită de marea majoritate a proprietarilor epocii, produc automat un hiatus ireconciliabil între interesele publicului privat. Aşa că, fiind brăzdată de un clivaj profund, opinia publică încetează să mai aibă valoare de adevăr absolut, căci se manifestă nu ca sinteză, ci ca sumă a multelor opinii configurate de interese distincte. Hegel este primul gânditor care sesizează numeroasele interese antagonice care jalonează societatea civilă, lipsită din aceasta cauză de capacitatea de a transforma autoritea politică într-una raţională.

În scurtă vreme apar şi alţi gânditori prodigioşi care chestionează calitatea opiniei publice. Printre aceştia John Stuart Mill, care, observând că legile deveniseră un compromis între multiplele interese private divergente, se plânge de ,,jugul opiniei publice”, de ,, mijloacele coercitive ale opiniei publice”, remarcând atrofierea principalei funcţii a acesteia : stabilirea adevărului prin intermediul gândirii raţionale. În On the Liberty, Mill se arată preocupat de actuala educaţie a maselor, de care statul şi demnitarii Bisericii au încetat să se mai îngrijească, ea fiind lasată în seama unor oameni care, aflaţi sub impulsul momentului, comunică cu masele prin intermediul ziarelor.

Regresul opiniei publice este explicat de Habermas prin intermediul transformării publicului cunoscător şi judecător de cultură în public consumator de cultură. Câtă vreme la finele secolului XVIII poporul era ridicat la nivelul culturii de către elitele momentului, în zorii modernităţii cultura este coborâtă la nivelul maselor. În atari condiţii, a impregnării publicaţiilor cu un pronunţat caracter comercial, media manifestând o predilecţie pentru banal, capacitatea publicurilor de a reacţiona rapid, coerent şi corect – unul dintre fundamentele democraţiei – la deciziile politice se diminuează treptat, până la o neliniştitoare obnubilare a impulsului critic faţă de informaţia consumată, mai ales în cazul ştirilor televizate.

Era de aşteptat ca această cultură de consum să se răspândească mai ales în cadrul maselor populare, semidocte. Dimpotrivă, tonul este dat, arată Habermas, de grupurile sociale în ascensiune, care doresc să obţină şi o legitimare culturală a noului lor statut social : ,, Prin mijlocirea acestui grup iniţial, noile media se răspândesc ulterior în cadrul straturilor sociale superioare, pentru ca apoi, pornind de la ele, să cuprindă treptat grupurile cu statut social inferior.”
Astfel, vechea sferă publică literară se scindează într-o masă de specialişti, care ezită să analizeze public multele scurtcircuite sociale din pricina capacităţii reduse de înţelegere a unui public cvasisemidoct, şi publicul consumator de informaţie comercială, cu discernământ amorţit.

Lucrarea include şi o privire critică asupra itinerariului sinuos parcurs de publicitate, care din militant pentru racordarea publicului raţional la viaţa politică a vremii, public socotit în masură să emită judecaţi de valoare pertinente, s-a transformat astăzi în principala metoda de manipulare a unui public interesat preponderent de consum, incluzând aici şi politica de consum discutată de ,,inteligenţele de caldarâm”. Immanuel Kant se raporta la publicitate ca la principiul prin care politica se întrepătrunde cu morala, principiu al ordinii de drept, mod de iluminare – Aufklärung – şi de depăşire a stării de minorat: ,,A fi minor – aşa începe celebra lucrare a lui Kant – înseamnă a fi capabil să te slujeşti de propriul mod de înţelegere (Verstand) fără îndrumarea altcuiva. Această incapacitate este o vină proprie în cazul în care cauza ei nu o constituie carenţele modului de înţelegere, ci carenţele hotărârii şi curajului (…).’’ ( Kant, ,,Werke” apud J. Habermas, 2005, p. 154).

Astăzi, într-o sferă publică refeudalizată, sarcina publicităţii este aceea de a impune publicului o anumită perspectivă – nu cea corectă – despre un produs, o idee, o persoană sau o organizaţie, paradoxal, prin stimularea unei false conştiinţe a consumatorilor cum că ei ar contribui, în mod responsabil, la formarea opiniei publice.

Habermas încheie într-o notă pesimistă : ,,Dar despre refeudalizarea sferei publice trebuie să se mai vorbească şi într-un alt sens, mai exact. (…) Pentru că întreprinderile private le induc clienţilor lor conştiinţa de cetăţeni ai statului, atunci când aceştia iau hotărâri în calitate de consumatori, statul este nevoit să se cetăţenilor săi ca unor consumatori. În felul acesta statul încearcă şi el să beneficieze de publicity.” (p. 245) Astfel, cetăţeanul consumator, supus unei avalanşe de drepuri, uită obligaţiile corelative acestora şi, încetul cu încetul, devine mai puţin responsabil..

Scrisă de Lucian Dumitrescu