Mircea Vulcănescu – Dimensiunea românească a existenței. Despre actualitatea identitară, cu autori vechi |

Recenzia ce distila cu ceva vreme în urmă un text vulcănescian în care era discutat rostul tinerelor generații făcea referire (și) la lumea valorilor românești, o ordine absolută, țâșnită din ADN-ul spiritual al neamului românesc. Care îi era vehicul și împlinitor în istorie. Poate părea anacronică o discuție despre popoare și rolul istoric al acestora într-o arhitectură politico-economică în cadrul căreia se vorbește mai degrabă de minorități și de identități fundamentate ideologic decât despre popoare și identități cu temelie culturală. Chiar îl auzeam la un moment dat pe un domn, ce se perindă frecvent pe la televizor, contestând vehement ideea de neam, pe motiv că mult mai potrivită cu actualul profil identitar al cetățenilor României este termenul de populație.

Că altfel spus, România este locuită astăzi de o masă de oameni lipsită de pulsiuni identitare, a cărei principală preocupare este ziua de mâine. Ce nu părea să știe acest domn e că sărăcia, pe lângă componenta materială la care fac referire preponderent studiile sociologice, are și o componentă spirituală, inclusă de Oscar Lewis în așa numita cultură a sărăciei. E un fenomen manifest mai ales în periferiile sistemului mondial, acolo unde modernizarea bruscă a contorsionat reperele culturale ale comunităților locale. Cu hărți mentale redesenate rapid, acestea și-au pierdut jaloanele identitare și-au început să rătăcească în vreme. Au sărăcit identitar, iar istoria le-a stins lumina.

În mod obișnuit, funcția de a repera alunecările identitare aparține elitei culturale. Iar atunci când le reperează, aceasta dă răspunsurile cuvenite. În România, situația este răsturnată. Lipsită de repere autohtone, elita culturală fie nu constată hemoragia identitară, fie o remarcă, dar stă cu mâinile în sân, fie îi crește debitul, atunci când n-o cauzează direct. Domnul cu pricina se mărginea să constate refluxul identitar postcomunist. Care-i evident. Contrazicându-și preopinentul, ce-i înfățișa poporul român ca o entitate nu doar biologică, ci și spirituală, impulsionată de o aceeași limbă, de legea ortodoxă, de eroi și tradiții comune, deci o comunitate cu sens de viață, și aruncând asupra neamului o perspectivă împrumutată din zoologie, am înțeles că locul domnului cu pricina este la abator, nu la televizor. Și că nu va contribui la resurecția identitară a românilor.

Grav este că astfel de inși stau la catedră, ceea ce transformă sistemul de învățământ românesc într-un abator identitar, iar pe absolvenți în rinoceri. Și Occidentul produce rinoceri pe bandă rulantă. Diferența consistă în mentalitatea imperială a rinocerilor din Germania, Anglia și Franța, diferită de mentalitatea provincială a rinocerilor autohtoni, al căror respect de sine este subminat sistematic de rinocerii bătrâni, nesimțitori față de cultura și istoria națională.

Și-atunci, excedat de aberațiile debitate ritos de intelectualii din mainstream, cei care înjură România și pe români în numele diversității, te întorci în timp. Dacă ai vreme, chef și pe cineva, de regulă un profesor, care să-ți spună că România, atât ca realitate socială, cât și ca simțământ, a trăit și vremuri mai bune. Așa l-am aflat pe Mircea Vulcănescu.

Gânditor creștin, Vulcănescu vede neamul nu ca pe o entitate biologică al cărei singur liant este limba. Pentru el, poporul este o comunitate ontologică, ce stă la încheietura istoricii cu metafizica. O comunitate de soartă cu viață specifică deci, ai cărei marcatori identitari sunt ,,pământ, sânge, trecut, limbă, datini, obicei, cuget, credință, virtute, muncă, așezăminte, port, dureri, bucurii și semne de trăire laolaltă, stăpâniri și asupriri (…)’’. Concepția ce răzbate din paginile lucrării în discuție e una primordialistă, neamul fiind comunitatea spațio-temporală de bucurie și suferință, de izbândă și înfrângere a unei etnii. Dar perspectiva, înainte de a fi sociologică, e în primul rând metafizică. Pe filieră aristotelică, Vulcănescu socotește că neamul este o potențialitate, că acesta nu este altceva decât ceea ce facem noi din el. Dacă îți apare doar ca populație, nu-i nimic. E doar un semn că ești neputincios, din diverse pricini, să vezi dincolo de liziera biologică a neamului.

Privit metafizic, neamul se actualizează cu fiecare generație, scrie Vulcănescu. E proeminent ori difuz în istorie în funcție de efortul fiecăruia de a pătrunde în regiunea ontologică specifică lui. ,,Istoria e plină de neamuri care s-au stins și sunt și neamuri care și-au trădat destinul’’. Și cum poți descoperi și viețui pe platoul ontologic al neamului românesc altfel decât prin intermediul culturii române. După ce se închinase prea mult timp la icoanele străinătății, Vulcănescu cere tineretului român interbelic să adere la un ideal cultural românesc. Ce nu presupunea preocupare exclusivă pentru subiecte românești și nici voința de a crea românește. Idealul cultural românesc era servit doar de acela ce avea putința de a crea românește. De aici, necesitatea imersării în cultura română. Altminteri, slujești idealul cultural al unei populații.

Cu românitatea, adică cu a fi om într-un fel anume, nu se întâlnesc toți cetățenii români (iar rinocerii la care mă refeream la un moment dat au un aport considerabil în ratarea acestei întâlniri). Ceea ce mă face să cred că, într-adevăr, există o populație a României, formată din cetățeni pentru care țara are doar o semnificație administrativă, și un neam românesc, ce pulsează diferit, în cei pentru care România înseamnă și altceva decât o clasă politică coruptă și hrăpăreață, o societate caracterizată de o incredibilă polarizare a veniturilor și servicii publice debile, cu familii destrămate, tineri dezorientați și cu o lume rurală părăginită. Neamul persistă în cei care resimt azi refluxul românității. Dar și în cei care nu-l resimt, deşi, virtual, neamul este şi în ei, nedescoperit însă. Prin urmare, întâlnirea cu românitatea, care este o caracteristică spirituală imuabilă după Vulcănescu, ce dă omeniei un profil distinct, se poate produce sau nu. O dată resimțită, o astfel de vibrație identitară poate fi îmbrățișată sau respinsă. Dimensiunea românească a existenței e scânteia ce poate aprinde – nu-i obligatoriu – flacăra simțămintelor românești. Apariția, durata și intensitatea trăirii depinde de dumneavoastră.

E limpede deci că Vulcănescu n-a considerat neamul o populație, adică o cohortă biologică obținută prin bokanovskificare. Preocupat mai ales de fibra spirituală a neamului românesc, autorul s-a străduit să o separe de cea caracteristică celorlalte popoare cu care am avut legături de-a lungul vremii. Iar în acest sens, probabil o noutate pentru mulți dintre dumneavoastră, fiindcă astfel de abordări sunt tipice elitelor etnocentrate, pe cale de dispariție azi în România, stabilește drept criteriu de judecată firea românului. Etalonul nu este occidentalul și privirea pe care acesta o aruncă asupra românului, ci o icoană românească cu care este comparată alteritatea. Investigarea dimensiunii românești a existenței pleacă de la gândirea filosofică a marilor gânditori români. Însă cercetarea apasă mai ales pe substratul acestor creații, pe elementele preexistente lor: ,,configurația limbii și (…) structura simbolurilor expresive cu circulație generală în poporul românesc, altfel zis, (…) capodoperele de gând pe care s-au croit cuvintele (s.m., – L.D.)’’.

Deci nu atât cu ajutorul operei culte se developează dimensiunea românească a existenței, cât mai curând cu ajutorul culturii populare, Vulcănescu încercând să evidențieze profilul ethosului românesc, abisalitate sufletească și psihologică care modelează într-un fel anume gândirea și simțirea românului. Folosește în acest sens o cale apropiată de metoda fenomenologică, cum însuși se exprimă. Intuitiv, plecând de la limbaj, vădește semnificațiile sociale ale cuvintelor. Metoda folosită este de tip emic, o abordare calitativă ce extrage harta mentală a unei comunități cu ajutorul categoriilor locale, iar nu cu unele științifice, elaborate în bibliotecă. Dimensiunea românească a existenței, o dată scoasă la lumină, nu se dorește a fi un canon, indică Vulcănescu. Ci doar precizarea unei ,,reacții a noastră tipică’’.

Vulcănescu, din punct de vedere identitar, nu se revendică de la nici o idee occidentală. Este un răsăritean ce vrea să reliefeze gena identitară a unui popor de țărani din răsăritul Europei, fără să fie rușinat de propria-i obârșie (de aici, aprecierile lui Cioran). ,,Ce ne desparte de comuniști ne desparte și de fasciști și de catolici. Suntem răsăriteni’’.

Lumea românească stă sub semnul unei vaste solidarități universale. Viața insului depinde de o stea, după cum reaua lui făptuire întunecă soarele și luna. Din existența privită plenitudinar, derivă a doua caracteristică a lumii românești, o trăsătură ce caracteriza cândva întreaga gândire medievală, zice autorul: toate lucrurile au sens. Pentru român, lumea este asemenea unei cărți deschise. Toate lucrurile sunt însuflețite și au ceva de spus tuturor celor ce știu să asculte. E reluată aici ideea creștinismului cosmic, dezvoltată anterior de Mircea Eliade, dar într-o analiză care-i întărește temelia argumentativă. Lumea are caracter teofanic, mersul ei fiind influențat de un singur operator: Dumnezeu. Voința omului în raport cu voința divină deci, n-are nici o putere. Omul doar gândește, iar Dumnezeu hotărăște pentru el. ,,(…) tot ce se întâmplă se înfățișează românului cu un caracter de apariție, aș zice de teofanie, de arătare, de vădire a unei lucări transcognitive, care se săvârșește în lume, peste noi, lucrare continuu creatoare, care se săvârșește-n lume și la care ochiul omenesc e numai martor’’. Existența românului se desfășoară deci nu pe coordonatele personalismului energetic, de tip apusean, pentru care acțiunea precumpănește, ci după modelul personalismului teofanic, insul nefiind altceva decât ,,un fenomen neautonom al ființei universale’’, pe care caută s-o afle prin contemplație. Acțiunea economică, în atari condiții, pivotează nu în jurul rezultatului, ci în jurul unui ritual de a cărui respectare depinde valoarea economică obținută. Pentru apusean, cadrul ființării este timpul și spațiul, existența este posibilă hic et nunc, câtă vreme în metafizica răsăriteană fiinţarea este protospaţială şi prototemporală: ,,(…) pentru român, ceea ce se-ntâmplă are parcă fiinţă «înainte de a fi» şi şi-o păstrează şi după ce nu mai este în lume, în sensul acesta de hic et nunc. Intarea lui în lume e ca o cădere din altă lume, o «trecere», nu o «înfiinţare»’’.

Pe larg, despre cum Mioriţa este expresia nu a laşităţii românului, ci a personalismului său teofanic – fiinţă ce ascultă şi răspunde la chemarea divinităţii -, despre semnificaţia insului în metafizica răsăriteană, desptre lumea aceasta şi lumea de dincolo şi despre substratul trac al culturii române în Dimensiunea românească a existenţei. Sunt şanse ca după lectura lui Vulcănescu să înţelegeţi că faceţi parte din populaţia României, iar nu din poporul român. Şansele de a rămâne cantonaţi în prima categorie cresc simţitor dacă nu înţelegeţi că poporul este ceea ce faceţi dumneavoastră din el, în funcţie de străduinţa personală de a cunoaşte cultura şi istoria autohtonă. Și de a le interioriza.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Mircea Vulcănescu
Rating:
Editura Fundației Culturale Române
Anul apariţiei: 1991

Mircea Vulcănescu – Tânăra generație. Crize vechi în haine noi. Cine sunt și ce vor tinerii români?|

Interogații existenţiale

V-aţi gândit vreodată la posibilele înţelesuri ale generaţiei? Dar la generaţia din care faceţi parte, v-aţi gândit? În primul caz interesul ar fi, să spunem, ştiinţific. Aţi încerca să definiţi, dintr-o perspectivă sociologică, psihologică, istorică etc., generaţia. Aţi conceptualiza. În a doua situaţie, privirea-i diferită. Părăsiţi raportarea la obiect din afara lui, pentru a vă situa înlăuntrul lui. Situaţie posibilă atunci când generaţia nu este doar o cohortă demografică, masă amorfă cu profil identitar difuz, ci un corp social cu similitudini spirituale pregnante. Cu trăiri comune, cu atitudini similare, cu un ideal propriu. Generaţia dumneavoastră cum este? Este caracterizată de criterii spirituale care s-o discrimineze în raport cu celelalte? Ori diferenţa-i asigurată de elemente cantitative, adică-i … aidoma Aţi simţit ca sunteţi adunat, împreună cu cei de-o vârstă, sub o umbrelă valorică comună? Aveţi aceleaşi scopuri? Ce înseamnă România pentru generaţia dumneavoastră? Vă întreb fiindcă astfel de interogaţii îmi sunt întrucâtva străine.

După ce mi-am lămurit, la nivel individual, neclarităţile, întreprinderii de a vedea cum generaţia mea se reflectă în astfel de întrebări-oglindă am şovăit să-i dau curs. Probabil şi pentru că răspunsurile primite cândva nu erau de natură a încuraja un astfel de demers. Clişeele, invectivele, râsul sardonic sau surâsul obosit ori blazarea sunt doar câteva dintre reacţiile provocate nu de o întreprindere ştiinţifică, ci de o discuţie amicală, purtată în diferite circumstanţe. Argumentele primite erau logice şi verificabile empiric. Toate justificau fărâmiţarea unei generaţii.

N-ar fi prima dată, iar România n-ar fi singura ţară în care un astfel de fenomen se petrece. Uitarea de sine generaţională e obişnuită. E mai greu să accepţi că generaţia din care faci parte nu contează în plan cultural şi spiritual, iar, laolaltă cu ea, tu însuţi. Fără însă să le impuţi congenerilor propriile-ţi slăbiciuni. Şi-atunci, dacă socoţi de cuviinţă, înoţi ca să ieşi din bulboana culturală şi spirituală alimentată de (încă) o generaţie de care, probabil, nimeni nu-şi va aminti. Succesul nu-i garantat, dar efortul merită. Mai ales că-n alte circumstanțe, în același spațiu românesc, s-a putut. Generația interbelică este doar una dintre generațiile etalon ale României moderne.

Truditoare în viaţa socială şi culturală a unei Românii care se închega treptat după momentul 1918, o generaţie de tineri a avut orgoliul să transforme momentul lor într-un reper cultural şi spiritual al istoriei naţionale. Atunci, o generaţie întreagă a pivotat în jurul unei aceleiaşi axiologii, cu România parte integrantă a acesteia. Era generaţia călăuzită în cultură de lumea valorilor româneşti. După război, credinţa în valorile româneşti te azvârlea în închisoare. Astăzi, aceeaşi credinţă te supune nu atât oprobriului public, dar te aruncă cu siguranţă în furcile orgoliului academic ce suge la ţâţa perspectivelor gellneriene şi andersoniene asupra naționalismului. Pe motiv că eşti desuet, promotor al unei identităţi închise, aflată în contratimp cu identitatea la modă acum, cea europeană, deschisă. Că-i deschisă, primesc, dar cine vrea s-o şi îmbrăţişeze, atâta vreme cât e încă un vast şantier, pe care stilişti din lumea ideilor ostenesc spre a o face seducătoare. Nu atrage însă. Şi-atunci, repet, care-i utilitatea unei identităţi deschise dacă cei inspiraţi de ea sunt extrem de puţini?

Când vine vorba de identitate, când te întrebi cine eşti, e nevoie, cred, de un model care să te inspire, un model care, adoptat cândva şi de alţii, a produs conduite excepţionale ce-au destrămat, prin exemplaritatea lor, ţesătura timpului. Care, învelind majoritatea faptelor istorice, le asigură perisabilitatea. Ignoranţa însă, face invizibile conduitele înălţătoare care au străpuns fruntariile vremii. Că sunt unii care preferă comportamentelor model, modelele ideologice, cunoaştem. Şi ne cunoaştem şi poziţia faţă de ei. Să fie sănătoşi, cum, de altfel, ne dorim şi nouă!

Din punct de vedere sociologic, generaţia poate fi definită ca grupul social identificabil după criteriul vârstei. Ori drept comunitatea apărută în urma influenţelor exercitate de o ambianţă temporală particulară asupra unor conştiinţe în formare, dacă e să aruncăm o privire psihologică asupra chestiunii. Într-un înţeles istoric, ea cuprinde oamenii de vârste diferite, solidari însă sub raportul valorilor care le orientează acţiunea socială. Schumpeter, parcă, definea clasa socială precum un hotel ai cărui locatari se schimbă în permanenţă. Condiţia frecventării stabilimentului este nivelul veniturilor. Socotim că problematica generaţiei poate fi abordată într-o manieră similară, cu precizarea că, la fel ca în cazul pătrunderii într-un alt segment de venituri, trecerea de la o categorie de vârstă la alta echivalează cu schimbarea domiciliului. Dar această schimbare, cuantificabilă din punct de vedere statistic prin intermediul unei variabile cantitative precum vârsta, antrenează şi prefaceri spirituale? Cu alte cuvinte, sub raportul referenţialului răspunzător de practicile sociale specifice unei generaţii, se produc metamorfoze intra-generaţionale, adică în cadrul aceleiaşi generaţii, pe măsura înaintării în vârstă? Ori schimbările calitative sunt posibile doar la nivel inter-generaţional?

Înlocuirea cantitativă, o generaţie părăseşte un palier temporal pentru a-i ceda locul alteia, care vine din urmă, nu garantează şi schimbări calitative, susţine Mircea Vulcănescu. Cu toate acestea există posibilitatea ca urmaşii ce-i înlocuiesc ca prezenţă pe cei dispăruţi, ori trecuţi pe un palier superior al piramidei vârstelor, să fie altfel ca esenţă, ca fel de a fi, ca mod de a simţi și-a făptui. Situaţie în care suntem martorii unei metamorfoze calitative, de natură sufletească, o generaţie fiind deosebită, sub acest raport, de cea anterioară.

Vulcănescu contabilizează generaţiile României moderne. Mai întâi, generaţia premergătorilor (1821-1848). Apoi, generaţia paşoptistă (1848-1880), urmată de generaţia junimistă (1870-1907). Născut în 1904, autorul se include în generaţia 1907, ale cărei năzuinţe au fost propulsate de valorile străjuite de Nae Ionescu în viaţa culturală şi politică a României: realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism. Dacă în istorie, prin înlocuirea influenţei lui Iorga cu cea iradiată de personalitatea lui Vasile Pârvan s-a trecut de la naţionalism la universalism, în filozofie, graţie lui Nae Ionescu, care umple vidul cultural produs de moartea lui Maiorescu, se apasă pe ideile autohtoniste. Aşadar, Vulcănescu şi generaţia 1907 evoluează spiritual sub influenţa simultană a două curente aparent ireconciliabile: universalism şi autohtonism.

Brăzdată de nervuri spiritualiste proeminente, gândirea vulcănesciană, îşi pune pecetea şi pe conceptualizarea generaţiei. Dacă poporul este unitate socială apărută la încheietura metafizicii cu istoria, Vulcănescu vede generaţia nu dintr-o perspectivă cantitativistă, ci-i atribuie înţelesuri calitative. În viziunea sa, generaţia se înfiripă la joncţiunea dintre o structură sufletească şi un complex de circumstanţe sociale.

Originalitatea generaţiei 1907 nu era una apriorică. Ea provenea doar din unicitatea momentului ocupat în procesul devenirii. De remarcat cuminţenia acestei generaţii care înţelege că într-unul din locurile unde dorea să fie originală, cultura, activa încă vechea generaţie, în raport cu care trebuia să-şi limpezească rostul, sub sancţiunea propriei nulităţi. E clasică abordarea lui Vulcănescu, în a cărui concepţie identitatea culturală a noii generaţii are nevoie de armătura reprezentată de efortul creator al precedentei. Înrudirea de perspectivă cu Edward Shils, autorul unei lucrări, deja clasică, dedicată sensurilor tradiţiei, e izbitoare. Insul care stăruieşte să fie original poate sfârşi strivit de tradiţia de a cărei influență nu s-a putut dezbăra vreodată. Originalitatea, înțeleasă ca reinterpretare a tradiţiei ori îndepărtare de aceasta, presupune, în accepţiunea lui Shils, o bună cunoaştere a tradiţiei. Vulcănescu exploatează acelaşi filon ideatic, extinzând exegeza la nivel generaţional însă.

Originalitatea unei generaţii este vorbă goală în condiţiile respingerii moştenirii culturale lăsată de generaţiile anterioare. Deci o originalitate cu caracter incremental. Dar numai la început. Căci, scrie Vulcănescu, după ce puntea între generaţii va fi fost aruncată pentru a permite transferul similitudinilor spirituale, mulţi dintre maeştrii leatului anterior, cărora împrejurările ce dau originalitate tinerei generaţii nu le vor fi pe plac ori pe înţeles, vor rămâne de cealaltă parte a genunii căscate între două grupe diferite nu atât ca vârstă, cât mai ales ca ideal. Prin urmare, conflictul inter-generaţional nu poate fi evitat, în pofida smereniei de care a dat dovadă tânăra generaţie în primă instanţă. Reținem ideea vulcănesciană: intrarea în cultură, individuală şi generaţională, nu este cu putinţă în lipsa unui maestru. Iar calitatea maeştrilor, care asigură aclimatizarea spirituală a tinerilor cu vremurile pe care le trăiesc, face distincţia, calitativă, între generaţii.

Lipsa hranei spirituale, concretizată în idealuri care să nu fie pulverizate de realităţi abrazive, a reprezentat drama generaţiei 1907. ,,Nici dictatura de clasă, nici raţionalismul integral nu ne pot fi nouă semne ale absolutismului de care avem nevoie. Dar nici relativismul de altă dată nu mai este cu putinţă pentru oameni care, neavând timpul să se plictisească vor răspunsuri la întrebările cele mai grave ale existenţei.’’ În atari condiţii, de dureroasă luciditate, apărea temerea ratării, o ratare care pentru generaţia lui Vulcănescu avea nu sens social, ci sens spiritual. Nu ratarea în raport cu semnificaţia atribuită succesului de majoritate, de masa indivizilor numerici, îl speria pe Vulcănescu şi pe ce-i de un leat cu el, cât, mai curând, repudierea imaginii pe care o porţi în suflet despre tine însuţi, sinonimă cu prăbuşirea lăuntrică ca urmare a trădării unui ideal. Ratarea, aşadar, avea un înţeles valoric. Singurii care nu se ratează din acest punct de vedere sunt inşii de caracter. Fiindcă doar aceştia, prin făptuirea lor după canonul unui ideal, îi asigură vitalitatea. Sfâşierea lăuntrică rezultată din abandonarea unui ideal este doar parte a simptomatologiei renunţării la tine însuţi atenuată, poate, de trecerea vremii şi risipirea proprie în ascensiunea a numeroase alte idealuri, tot atâtea piscuri de joasă altitudine, dacă nu chiar plate. Veritabila ratare nu e însă personală, în raport cu idealul la care insul năzuia la un moment dat. Pierderea provine mai ales din pătrunderea idealului într-un con de umbră. Fiindcă propria-ţi ratare spirituală, fără să turtească idealul, îl poate lăsa pradă uitării. Cu toate acestea, el își menține altitudinea și continuă să viețuiască într-o regiune ontologică proprie, accesibilă doar truditorilor.

Textul de față dorește să (mai) șteargă colbul așezat pe un ideal interbelic. Existenţa în acord cu lumea valorilor româneşti era ţelul generaţiei 1907. ,,Dincolo de noi, un singur lucru: simţământul existenţei unei ordine româneşti de valori. A unei ordini absolute, care, deşi nemărturisită şi poate dispreţuită, dăinuieşte de totdeauna în noi, chiar împotrivă-ne, ordine pentru care fiecare din noi e martor şi instrument chemat s-o strălucească în faţa universului întreg, ca pe o justificare proprie. Ceva care, dacă e poate întunecat azi, va străluci sigur mâine. Ceva a cărui împărăţie va veni ca un destin, ca un mijloc de universalizare a noastră înşine, de mântuire: Vedeam ordinea lucrurilor româneşti.’’ Ne propunem deci să înfățișăm poziționările interbelice, imortalizate de Mircea Vulcănescu, față de un scop etichetat azi ca desuet. Dorinţa generaţiei 1907 de a împlini în istorie, prin făptuire, lumea valorilor româneşti genera atunci două atitudini antagonice: istorismul resemnării și activismul disperării. Să le luăm pe rând.

Istorismul resemnării e mucenicie. Este expresia nevoii unei generaţii de a nu fi atât autentică, cât mai degrabă adevărată. ,,Şi istorismul resemnării nu e nimic altceva decât hotărârea noastră modestă, pe care şi-o iau unii tineri faţă de ei înşişi, de a se disciplina în adevăr, de a privi în jurul lor şi de a asculta chemarea vremii, renunţând la ei înşişi şi la autorealizarea lor, dacă trebuie, pentru a fi cu adevărat folositori altora!’’ Istorismul resemnării însemna coborârea din sfera valorilor româneşti în vreme. Pentru a se constata dacă racordat la pulsul vremii interbelice idealul supraviețuia, adică dacă era viabil. În spațiul temporal al României Mari, generația 1907, ce renunță la veleitățile de mântuire universală, își propune să dovedească mai multă omenie, năzuință a cărei împlinire era condiționată de stimularea modestiei. Sub care fremăta însă un orgoliu imens, ce clama perfecțiunea pentru fiecare membru al generației. Dar o perfecțiune al cărui etalon nu este celălalt, ci chiar lumea valorilor românești.

Aspirația era colectivă, dar străduința de a trăi în acord cu lumea valorilor românești era individuală. Numai reușita, comportamentul în acord cu lumea valorilor românești, era de natură a ostoi setea de realitate a mucenicului. Ajuns pe piscul propriului ideal, acesta nu avea dreptul, precizează Vulcănescu, de rândui asupra aspiranților, căci calea este personală. Singurul său drept este acela de a trudi în continuare, pentru a viețui în adevărul țelului său.

Așadar, resemnarea istorismului resemnării era socială, dar în nici un caz spirituală. Era o atitudine pândită de primejdiile apelor învolburate ale vremurilor. În primul rând, pericolul ,,furării de către lume’’, sub forma acceptării compromisului, a acomodării, care era echivalentă cu moartea spirituală prin repudierea idealului. În al doilea rând, dacă devenea doctrină politică, istorismul resemnării se transforma în ipocrizie. Căci nu mai răspunde nevoii de realitate a ființei, ci impulsului către autenticitate al făptuirii. Astfel, din valoare absolută, lumea valorilor românești devenea doar valoare de schimb în jocurile politice.

La antipodul istorismului resemnării, Vulcănescu așează activismul disperării, atitudinea celor mai sănătoși dintre congenerii săi sub raport biologic. La rându-le, aceștia sunt setoși de absolut, cu diferența că drumul lor spre ideal este colectiv, iar nu individual. Mai precis, reazemul idealului acestor tineri, prinși în mrejele unei credințe la modă, era spiritul turmei. Credința adoptată n-o discutau, pe ei înșiși nu se mai cercetau. Preferau să se supună orbește unui șef. Se căzneau, cu alte cuvinte, să ajungă să creadă respectând reguli, fără a respecta reguli pentru că credeau. Urmau o cale nu pentru că era a lor, ci pentru că aveau nevoie de una ca să simtă că existau.

De aici credința că de blamat pentru nefirescul momentului lor era politica. Și că, prin schimbarea politicii, firescul urma să se reîntoarce în lume. Adepții istorismului resemnării găseau că politica, prin ea însăși, e nocivă, și că idealul spiritual flancat de unul politic refuză compania. Și se face nevăzut spre a nu fi robit și, în cele din urmă, zdrobit de zădărnicia celui de pe urmă. Dacă pentru susținătorii activismului disperării făptuirea era rostul omului, pentru ceilalți conduita era înrâurită de starea omului. Primii apăsau pe exteriorități, ceilalți pe interiorități. ,,Cei dintâi fac, ca să fie: ceilalți se trudesc să fie, convinși că fapta vine atunci de la sine, pe deasupra.’’

Mircea Vulcănescu n-a fost membru al nici unui partid politic. Țelul său a fost România, pe care și-o dorea strălucitoare ca o stea pe cer. Pentru asta a renunțat la o cariera universitară care se anunța la fel de prodigioasă precum cunoștințele sale teologice, istorice, filosofice, economice și sociologice. Alegând cale istorismului resemnării, Vulcănescu a slujit statul român ca director general al Vămilor, în calitate de director al Datoriei Publice în Ministerul de Finanțe și ca subsecretar de stat la Finanțe în timpul guvernării Antonescu. Condamnat pentru că a trudit eficient și cu credință pentru România s-a stins la Aiud, în temniță. Chiar și-atunci, în ultimul ceas, credincios istorismului resemnării și înțelegând că chemarea vremii venea din afara ei, a fost de folos celorlalți, renunțând la el însuși. ,,Să nu ne răzbunați!’’, se pare că i-au fost ultimele cuvinte. La ce bun? Istorismul resemnării prețuiește omenia, nu lipsa ei. Cu accent pe celălalt, istorismul resemnării e calea spre propria mântuire.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Mircea Vulcănescu
Rating:
Ediţie îngrijită de Marin Diaconu
Editura: Compania
Anul apariţiei: 2004
224 pagini
ISBN : 973-8119-67-7

Atitudinea faţă de muncă a apuseanului din Evul Mediu târziu era concentrată în zicerea Laborare est orare. De altfel, munca cu finalitate religioasă a însemnat piatra unghiulară a sistemului agricol apusean organizat de Sf. Benedict (Toynbee, 1997).

Schimbarea operată de creştinismul apusean în semnificaţiile atribuite muncii, mai cu seamă de înfăţişarea protestantă a acestuia, poate fi echivalată cu o revoluție. Sintagma Laborare est orare marca despărțirea de antichitate în planul filosofiei muncii. ,,Această concepţie se diferenţia într-un mod revoluţionar de concepţia pe care o aveau grecii asupra muncii, considerată a fi o activitate josnică şi vrednică numai de sclavi’’ (Toynbee II, 1997, p. 121). Homo occidentalis de la începuturile celui de-al doilea mileniu creștin înțelegea lumea drept anticamera a eternității, așa că singurul fel de a se sustrage perisabilității vremii era credința. Munca, parte a existenței rânduită de simbolistica religioasă, nu făcea excepție, având, la rându-i, semnificații creștine.

Pentru grecul mileniului pre-creştin, munca era, în sine, o activitate înjositoare. Căci timpul dedicat muncii era perceput ca timp risipit de insul ce preţuia contemplaţia, stare ce facilita accesul în lumea ideilor, loc al permanenţelor. Propensiunea inveterată a insului spre comerţ şi spre căutarea profitului, care explică la Adam Smith caracterul natural al economiei de piaţă, munca salariată şi năzuinţa de a munci cât mai puţin în schimbul unei recompense materiale cât mai consistente erau tot atât de străine grecilor pe cât le erau ţăranilor din zona răsăriteană a Europei în zorii epocii moderne. Reformele întreprinse de Solon la răspântia secolelor VII-VI î. Hr. în vederea smulgerii Atenei din marasmul social şi economic în care fusese aruncată de fenomenul suprapopulării nu găsesc aderenţă în sistemul categorial al atenienilor. Dincolo de aspectele politice, extrem de importante altfel, efortul reformator al lui Solon se concentrează pe mutarea accentului de pe agricultura autarhică, caracterizată de munca extensivă, pe agricultura susţinută de munca intensivă, în vederea producerii de bunuri pentru piaţă, ţelul ultim fiind impulsionarea consumului prin înfiriparea industriei şi a comerţului.

Cititorul interesat să parcurgă lucrarea pe care W. W. Rostow o dedică fazelor creşterii economice, va observa că una dintre condiţiile decolării unei economii, alături de o infrastructură menită să coaguleze teritoriul în vederea creării pieţei interne, este tocmai caracterul intensiv al muncii agricole, explicabil prin mutaţiile survenite în concepţia populară cu privire la profit, ca urmare a influenţei exercitată de o elită ce rescrie sensurile acţiunii economice tradiţionale. Solon a încercat dezamăgirea oricărui om aflat înaintea timpului său, în sensul că ordinea propusă de el n-a găsit puncte de aderenţă în imaginarul popular, ale cărui repere s-au dovedit refractare la noul tablou de înţelesuri propus de reformator. Concepţia platoniciană despre acţiune, sinteză a unei stări de spirit generală aflată în vigoare un veac şi jumătate mai târziu, precum şi Războiul Peloponesiac declanşat de o Atenă care, în condiţiile unei organizări deficitare a muncii, căuta un surplus de braţe pentru a-şi satisface nevoile de consum, relevă înţelesurile acordate muncii în vreme. În filosofia platoniciană acţiunea era socotită o formă mai slabă de contemplare.

Nu e de mirare deci că judecata populară era nefavorabilă cetăţeanului atenian specializat într-un meşteşug manual ori mecanic, practicat în scopul obţinerii unui câştig. Se credea că timpul dedicat activităţilor lucrative îl sustrăgea pe practicantul lor de la nobila sarcină a desăvârşirii sale ca animal social, precum şi de la răgazul, atât de necesar după Seneca, contemplării minunăţiilor lumii. Ca și Solon, Aristotel insistă asupra separării producţiei dedicată consumului de producţia pentru câştig. Faptul că distincţia nu era încă evidentă vădeşte sensul dominant pe care acţiunea economică îl avea la vremea respectivă. Se muncea preponderent pentru subzistenţă şi foarte rar pentru profit.

Din Introducere în sociologia religiilor reținem atitudinea refractară manifestată de confucianism față de activitățile cu caracter lucrativ. Cu toate că prețuiau bogăția, socotind că temelia existenței virtuoase este traiul îndestulat, mandarinii dezavuau ideea implicării insului educat în activități generatoare de câștig bănesc. Mandarinilor le era străină ideea de vocație articulată de protestantism și corolarul acesteia, specializarea. Fiindcă, în raport cu protestantul, confucianistul nu resimțea tensiunea dintre viața în secol și viața de dincolo de moarte. În Occident, protestantul care se percepea pe sine ca vehicul al voinței divine, pe care se străduia să o împlinească în vreme, se nevoiește necontenit, adică își ostoiește pofta de eternitate prin raționalizarea setei de câștig. Mărturia virtuții sale era câștigul material pe care-l orienta nu spre consum, ci spre activități lucrative derulate rațional. ,,Autocontrolul puritanului era axat pe ceva pozitiv: o activitate calificată și precisă, și, dincolo de aceasta, ceva lăuntric, stăpânirea sistematică a propriei firi păcătoase’’ (Weber, 2001c, p. 273). Confucianistul nu se desăvârșea pe sine însuși ca să atragă bunăvoința Divinității.

Mersul împotriva instinctului nu avea o finalitate transcendentă, ci una socială. Astfel, virtutea mandarinului era într-o relație direct proporțională cu imaginea sa publică, care avea de suferit atunci când un instinct mai puțin domesticit afecta manierele. ,,Autocontrolul permanent al confucianistului avea drept țel păstrarea demnității și ținerea sub control strict a gesturilor și manierelor, deci grija față de «imagine». El avea caracter pur estetic și în consecință negativ’’ (ibidem).

Prin altoirea concepţiei Laborare est orare cu doctrina protestantă a predestinării semnificaţiile creştine ale muncii se îmbogăţesc. În condiţiile certitudinilor calviniste, potrivit cărora doar unii oameni se vor mântui, ceilalţi fiind damnaţi, sunt explicabile zbaterile sufleteşti ale credincioşilor protestanţi, pentru care lumea cealaltă era mai sigură decât timpul concret. ,,A considera că un merit sau o vină omenească8 ar contribui la acest destin (de ales ori de damnat, n.n.) ar însemna că hotărârile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stau neclintite în eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin acţiunea umană, ceea ce constituie o idee imposibilă’’ (Weber, 2003, p. 123) Ecoul doctrinei calviniste în plan sufletesc este o copleşitoare ,,singurătate interioară a individului’’, pe care nu-l poate ajuta nimeni, nici măcar un predicator, singurii care înţeleg cuvântul lui Dumnezeu fiind aleşii. În condiţiile modificării imaginarului social, unicul remediu care poate atenua efectele angoasante ale reformei religioase este munca specializată şi necontenită, în măsură să refacă încrederea zdruncinată a credinciosului aflat sub acţiunea unei graţii intermitente. ,,(…) s-a pus un mare accent pe munca profesională neobosită ca mijloc excelent de dobândire a încrederii în sine. Ea şi numai ea alunga îndoiala religioasă şi conferea siguranţa stării de graţie’’ (op. cit., p. 130).

Însă nu orice muncă era reconfortantă din punct de vedere spiritual. Numai munca încununată de succes oferea certitudinea că viaţa credinciosului se desfăşura în conul de lumină proiectat de graţia divină. Şi iată cum chezăşia mântuirii căpăta materialitate prin profitul adus de munca organizată pe baze raţionale şi desfăşurată neîntrerupt. Dar zălogul alegerii de către Dumnezeu nu era atât bogăţia materială, din care capitalistul nu păstrează mai nimic pentru el, ci sentimentul unei mulţumiri neraţionale izvodită din convingerea că prin buna practicare a unei profesii credinciosul răspunde unei chemări, că zelul său în muncă valorifică, altfel spus, talanții lăsați lui de Dumnezeu. De altfel, caracterul novator al protestantismului nu rezidă în încurajarea spiritului antreprenorial, cât în şlefuirea unei atitudini faţă de câştig nemaiîntâlnită până atunci. ,,Inovaţia’’ protestantismului este ,,aura acestică’’ conferită dorinţei de îmbogăţire. Căci nu trebuie confundat capitalismul cu năzuinţa de câştig, atenţionează Max Weber de la bun început. Manifestarea spiritului întreprinzător a fost întâlnită la oameni de toate condiţiile, în orice context crono-spaţial care a prilejuit concretizarea acestei porniri. Capitalismul înseamnă spirit antreprenorial dublat de înfrânare, de domesticirea instinctului de risipire a câştigului obţinut, de înfrângere a ispitei de a consuma cât mai mult. De aici reiese că sistemul de propulsie al sistemului capitalist este tocmai conduita ascetică a deţinătorului de capital, ce urmărește câştigul obţinut ,,(…) printr-o activitate capitalistă continuă, raţională, spre un câştig mereu reinvestit: spre rentabilitate’’ (Weber, 2003a, p. 9).

Înjghebarea economică de tip capitalist a avut însă de luptat împotriva curentului dominant, caracteristic unei societăţi în care seminţele modernităţii nu rodiseră, iar câştigul suplimentar nu atrăgea. Inputurile mentale ale lumii precapitaliste nu puteau desluşi rostul muncii necontenite aşezată pe principii raţionale, în condițiile în care natura umană nu e croită pe calapodul maximizării profitului, remarcă Weber, ci după acela al vieţii liniştite, cu caracter rutinier. Preferând să trăiască sub zodia obişnuitului, omul premodern ezită să facă trecerea în lumea trepidantă şi nesigură a lui homo oeconomicus. Bunăoară, ţăranul ,,(…) nu pune în funcţiune o întreprindere în sens economic, el conduce o gospodărie, nu o afacere” (Wolf, 1998, p. 2). Economiile primitive sau precapitaliste orientau cea mai importantă parte a fructelor producţiei către consum şi achitarea datoriilor producătorilor, schimbul sau câştigul reprezentând ţeluri subsidiare ale acţiunii economice. În condiţiile inexistenţei ori timidei dezvoltări a schimbului, imboldul de a produce mai mult decât necesarul satisfacerii propriilor nevoi nu se face resimţit în economiile ţărăneşti, remarcă Marshall Sahlins. De altfel, grăitoare pentru consumul specific economiilor arhaice, nediriguite de principiile raţionalităţii economice, este imaginea tuturor membrilor unei gospodării care mănâncă adunaţi în jurul aceleiaşi străchini.

Nu există mântuire fără muncă, susţinea Nae Ionescu în perioada interbelică. Omul izgonit din Paradis datorită străduinţei sale de a fi aidoma lui Dumnezeu, adică de a crea fără consum de substanţă şi fără chin, este pedeapsit să trudească. Aşa că tot ceea ce crează omul, presupune efort, durere, suferinţă, adică tot atâtea ingrediente ale mântuirii. În viziunea naeionesciană există o deosebire fundamentală între Apus şi Răsărit în raportarea la muncă. Dacă pentru credincioşii animaţi de principiile creştinismului răsăritean, cu caracter sofianic, munca înseamnă chin, pentru aceia care încearcă să atingă Divinitatea prin catedrale ale căror vârfuri sfredelesc cerul, munca este ideal. Diferenţa devine explicabilă prin înțelesurile distincte acordate iubirii: iubirea percepută ca acţiune în Apus şi iubirea considerată drept cale de înţelegere, plăsmuire a unei conştiinţe mistice, în Răsărit.

Occidentalii cunosc universul, răsăritenii îl trăiesc. Din acest motiv, ,,echilibrarea’’ în zona de preponderenţă istorică a spiritului anglo-saxon se face prin acţiune, pe tărâmul de cumpănă aflat între Orient şi Occident pacea sufletească dobândindu-se prin contemplaţie. ,,Pe câtă vreme la noi, în Răsărit echilibrarea se face printr-un staticism complet, printr-un fel de contemplativ ecstatic, în Apus omul trebuie să alerge întotdeauna după ceva. Noi vrem să ne odihnim şi ei vor să apuce întotdeauna ceva. Aşa se explică că morala Apusului ridică munca la un ideal suprem: să muncim, să creăm’’ (Ionescu, 1991, p. 64). Dar în nici un caz nu trebuie să înţelegem contemplaţia ca o atitudine pasivă, conchide Profesorul. Apropiată de înţelesurile platonice, discutate mai sus, contemplaţia răsăriteană are ca ţel ultim aflarea Adevărului, ceea ce presupune o ,,încordare dureroasă’’, o neîncetată stare de veghe a credinciosului asaltat de instinctele primare.

Toynbee, Arnold (1997). Studiu asupra istoriei. Sinteză a volumelor I-XII de D.C. Somerwell, II volume, Ed. Humanitas, București.

Weber, Max (2003a). Etica protestantă și spiritul capitalismului, Ed. Humaniatas, București.

Weber, Max (2001b). Teorie și metodă în științele culturii. Ed. Polirom, Iași.

Weber, Max (2001c). Introducere în sociologia religiilor. Confucianism și taoism, Ed. Institul European, Iași.

Wolf, Eric (1998). Ţăranii, Ed. Tehnică, Chişinău.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Jürgen Habermas
Rating:

Lucrarea gânditorului german reuşeşte să surprindă cu abilitate zona de frecare – generatoare de tensiune atunci când statul nu-şi îndeplineşte întocmai rolul de instituţie menită a oganiza şi îmbunătăţi viaţa socială – dintre stat şi societate, dintre dimensiunea publică si cea privată a realităţii sociale. Studiul acestei zone tampon, sfera publică însemnând dezbaterea, mai mult sau mai puţin încununată de succes, dintre stat şi societate ce are ca moderator opinia publică, este unul diacronic, axat fiind pe o falie temporală cuprinsă între chiar momentul apariţiei sale conceptuale şi zilele noastre, efortul comprehensiv jonglând cu o serie de concepte, precum stat, societate, public, publicitate, opinie publică, raţiune, educaţie, proprietate.

Analiza lui Jürgen Habermas decopertează sfera publică formată în ţările considerate a constitui nucleul tare al Europei – Anglia, Franţa şi Germania -, fără însă să piardă din vedere întrepătrunderea dintre sectorul public şi cel privat petrecută şi în Statele Unite ale Americii. Contextul asupra căruia reprezentantul Şcolii de la Frankfurt îşi focalizează atenţia nu-i deloc întâmplător, în condiţiile în care conceptul de opinie publică (public opinion, opinion publique, öffentliche Meinung) se conturează în Anglia secolului XVIII (aici se vorbea de o general opinion cu mult înainte), apoi în Franţa şi Germania.

Aflăm că sfera publică descinde din cea literară, formată din publicul educat care între anii 1680-1730 se manifestă în spaţiul ce a constituit creuzetul opiniei publice : saloane, cafenele, săli de concerte, teatre şi expoziţii de artă. Acestea ,,[...] sunt centrele unei critici în primă instanţă de ordin literar, mai apoi însă şi politic, în care începe să se contureze, între societatea aristocratică şi intelectualitatea din rândul burgheziei, o prioritate a oamenilor culţi.”Astfel, în secolul XVIII, în Londra existau nu mai puţin de 3 000 de cafenele, loc al unor discuţii ce abordau subiecte considerate la vremea respectivă apanajul exclusiv al celor care gravitau în jurul Curţii. Într-un rescript al împăratului prusac Frederic al II-lea din anul 1784 se arată cum: ,,O persoană privata nu este abilitată să pronunţe judecăţi publice sau chiar insultătoare la adresa activităţilor, comportamentului, decretelor, legilor şi ordonanţelor suveranului sau ale Curţii, nici despre funcţionarii, colegiile şi curţile lor de justiţie. [...]O persoană privată nici nu este aptă pentru astfel de judecăţi, întrucât îi lipseşte deplina cunoaştere a circumstanţelor şi motivaţiilor. ”

La început, criteriile de accedere în cadrul sferei publice literare erau educaţia şi proprietatea, Kant fiind de părere că singurii îndreptăţiţi la a-şi folosi raţiunea în chestiunile de interes public, şi îndrituiţi deci să primească drept de vot, erau proprietarii. Motivul : proprietarii erau singurii lor stăpâni. Iniţiatorul Aufklärung-ului nu-i socotea pe muncitorii salariaţi capabili să se pronunţe asupra impactului pe care reglementările publice le puteau avea asupra sferei private, pe motiv că, deşi capabili sa raţioneze, le lipsea capacitatea de a privi lucrurile obiectiv, lăsându-se mânaţi de pasiuni şi resentimente, mai ales în condiţiile în care singurul bun de care dispun este forţa lor de muncă.

Alături de Kant, o întreagă pleiadă de gânditori, precum Montesquieu, Rousseau, Locke, Hobbes, Bentham apreciază importanţa vitală a opiniei publice, considerată opusă bunului plac şi tentaţiilor lumeşti care îşi pun amprenta asupra deciziei politice, şi, în consecinţă, ar reprezenta stavila raţională a autorităţii absolutiste, prefigurându-se ca unicul ,,tribunal incoruptibil’’ de care orice conducător este obligat să asculte.

Hegel este primul filosof modern care atrage atenţia asupra calităţii, de multe ori îndoielnică, a punctelor vedere formulate de opinia publică. Aceasta nu este ştiinţă, e de părere Hegel. Ştiinţa trebuie să fie ,,deschisă’’ , ,,determinată’’ şi ,,neechivocă’’, în vreme ce opinia publică este arta aluziei, a gândurilor ascunse şi a exprimării rămase în suspensie. Hegel demontează ficţiunile liberale potrivit cărora conştiinţa de sine a opiniei publice ar avea un eşafodaj exclusiv raţional. Prezentând teoria subconsumului, Hegel indica cum interesul universal comun al proprietarilor privaţi, aflaţi printre privilegiaţii vremii în evaluarea problemelor de interes public, este prin excelenţă unul particular. Teoriile liberale ale pieţei, potrivit cărora legile abstracte ale schimbului liber eficientizează producţia şi schimbul bunurilor, perspectivă împărtăşită de marea majoritate a proprietarilor epocii, produc automat un hiatus ireconciliabil între interesele publicului privat. Aşa că, fiind brăzdată de un clivaj profund, opinia publică încetează să mai aibă valoare de adevăr absolut, căci se manifestă nu ca sinteză, ci ca sumă a multelor opinii configurate de interese distincte. Hegel este primul gânditor care sesizează numeroasele interese antagonice care jalonează societatea civilă, lipsită din aceasta cauză de capacitatea de a transforma autoritea politică într-una raţională.

În scurtă vreme apar şi alţi gânditori prodigioşi care chestionează calitatea opiniei publice. Printre aceştia John Stuart Mill, care, observând că legile deveniseră un compromis între multiplele interese private divergente, se plânge de ,,jugul opiniei publice”, de ,, mijloacele coercitive ale opiniei publice”, remarcând atrofierea principalei funcţii a acesteia : stabilirea adevărului prin intermediul gândirii raţionale. În On the Liberty, Mill se arată preocupat de actuala educaţie a maselor, de care statul şi demnitarii Bisericii au încetat să se mai îngrijească, ea fiind lasată în seama unor oameni care, aflaţi sub impulsul momentului, comunică cu masele prin intermediul ziarelor.

Regresul opiniei publice este explicat de Habermas prin intermediul transformării publicului cunoscător şi judecător de cultură în public consumator de cultură. Câtă vreme la finele secolului XVIII poporul era ridicat la nivelul culturii de către elitele momentului, în zorii modernităţii cultura este coborâtă la nivelul maselor. În atari condiţii, a impregnării publicaţiilor cu un pronunţat caracter comercial, media manifestând o predilecţie pentru banal, capacitatea publicurilor de a reacţiona rapid, coerent şi corect – unul dintre fundamentele democraţiei – la deciziile politice se diminuează treptat, până la o neliniştitoare obnubilare a impulsului critic faţă de informaţia consumată, mai ales în cazul ştirilor televizate.

Era de aşteptat ca această cultură de consum să se răspândească mai ales în cadrul maselor populare, semidocte. Dimpotrivă, tonul este dat, arată Habermas, de grupurile sociale în ascensiune, care doresc să obţină şi o legitimare culturală a noului lor statut social : ,, Prin mijlocirea acestui grup iniţial, noile media se răspândesc ulterior în cadrul straturilor sociale superioare, pentru ca apoi, pornind de la ele, să cuprindă treptat grupurile cu statut social inferior.”
Astfel, vechea sferă publică literară se scindează într-o masă de specialişti, care ezită să analizeze public multele scurtcircuite sociale din pricina capacităţii reduse de înţelegere a unui public cvasisemidoct, şi publicul consumator de informaţie comercială, cu discernământ amorţit.

Lucrarea include şi o privire critică asupra itinerariului sinuos parcurs de publicitate, care din militant pentru racordarea publicului raţional la viaţa politică a vremii, public socotit în masură să emită judecaţi de valoare pertinente, s-a transformat astăzi în principala metoda de manipulare a unui public interesat preponderent de consum, incluzând aici şi politica de consum discutată de ,,inteligenţele de caldarâm”. Immanuel Kant se raporta la publicitate ca la principiul prin care politica se întrepătrunde cu morala, principiu al ordinii de drept, mod de iluminare – Aufklärung – şi de depăşire a stării de minorat: ,,A fi minor – aşa începe celebra lucrare a lui Kant – înseamnă a fi capabil să te slujeşti de propriul mod de înţelegere (Verstand) fără îndrumarea altcuiva. Această incapacitate este o vină proprie în cazul în care cauza ei nu o constituie carenţele modului de înţelegere, ci carenţele hotărârii şi curajului (…).’’ ( Kant, ,,Werke” apud J. Habermas, 2005, p. 154).

Astăzi, într-o sferă publică refeudalizată, sarcina publicităţii este aceea de a impune publicului o anumită perspectivă – nu cea corectă – despre un produs, o idee, o persoană sau o organizaţie, paradoxal, prin stimularea unei false conştiinţe a consumatorilor cum că ei ar contribui, în mod responsabil, la formarea opiniei publice.

Habermas încheie într-o notă pesimistă : ,,Dar despre refeudalizarea sferei publice trebuie să se mai vorbească şi într-un alt sens, mai exact. (…) Pentru că întreprinderile private le induc clienţilor lor conştiinţa de cetăţeni ai statului, atunci când aceştia iau hotărâri în calitate de consumatori, statul este nevoit să se cetăţenilor săi ca unor consumatori. În felul acesta statul încearcă şi el să beneficieze de publicity.” (p. 245) Astfel, cetăţeanul consumator, supus unei avalanşe de drepuri, uită obligaţiile corelative acestora şi, încetul cu încetul, devine mai puţin responsabil..

Scrisă de Lucian Dumitrescu