Michel Houellebecq – Particulele elementare|

Limbus puerorum

“When you are young, your potential is infinite.
You might do anything, really.
You might be Einstein. You might be DiMaggio.
Then you get to an age where what you might be gives way to what you have been.
You weren’t Einstein. You weren’t anything.
That’s a bad moment.”
Chuck Barris

Până unde eşti pregătit să mergi cu problematizarea a ceea ce te înconjoară? Noima instituţiei învăţământului, aşa cum cred că a ratat să observe Silviu aici, este în definitiv reglementarea procesului de nesupunere în faţa regulilor. Şcoala s-a născut cu această compoziţie deşi, în ciuda impresiilor de moment ale clienţilor ei, pare implicată în exact procesul opus. Indiferent, şcoala te învaţă să, dar mai ales cum să, spui „nu”: nu ştiu, nu înţeleg, nu accept etc. Wittgenstein aruncă undeva în On Certainty ideea că o uşă poate fi închisă sau deschisă în infinit de multe feluri, dar că o uşă fără balamale nu e în niciun fel; de fapt, încetează să mai fie o uşă. La fel, depinde de tine ce accepţi („ce laşi să intre”) şi ce respingi („ce laşi afară”), dar ca să te găseşti în procesul de manevrare a unei uşi, îţi trebuie balamale.

Din nefericire, însă, şcoala se termină. Ajuns la maturitate, omul descoperă chestiunea socială în imediata opoziţie a chestiunii cunoaşterii; îşi pune întrebări cu privire la ce e de făcut, ce e de urmat, ce e de schimbat, ce e de ales etc. Câtă vreme ridica două degete şi lua notiţe, „ce… ce… ce…” erau întrebări: acum sunt opţiuni. Unele de neevitat.

Aici, apropo, legea e uşor overrated, mai ales azi când accesul la textul legii nu e practic îngrădit decât de ignoranţă. Cu şcoala terminată, uşa lui Wittgenstein nu se aplică la fel de pilduitor: există aceeaşi infinitate de feluri de a fi individ „în mediu”, însă nelegiuirea este o opţiune între altele, doar o opţiune. În aceeaşi manieră în care guvernul scoate din cotidian unele activităţi mult prea constante pentru a nu fi formalizate, e.g. colectarea taxelor, guvernul te scoate din uz. Cu toate acestea, un prizonier este „în mediu”, oricâte balamale a rupt. O exagerare a lipsei de balama şi o sugestie cu privire la iminenţa unei aşa condiţii găseşti, artistic, în A Clockwork Orange. Nu-i nicio dănănaie, „Evidence of the old glazzies. Nothing up their sleeves. No magic, little Alex”.

Particulele elementare (1998) a lui Houellebecq este o viziune asupra acestui moment. Luuuuuuuuuuungit cât să se înţeleagă. Pus în faţa deciziilor ultime, omul trăieşte experienţa egoismului de rang înalt, a egoismului total. Somat să se redefinească, omul sfârşeşte prin a-şi recunoaşte imutabila singurătate. Devine, deci, asemenea particulelor elementare. Este programat genetic să acţioneze astfel şi nu altfel. Viziunea lui Houellebecq este că acest egoism este reductibil, în ultimă instanţă, că este analizabil. Bruno şi Michel aleg, cititorul observă.

Ambii născuţi în dubioşii ani cincizeci, ambii întruchipând premisele perfecte ale unei neasocieri patologice, Bruno şi Michel trăiesc amplificat ceea ce fiecare dintre noi trăieşte la foc mic. Primul, îngrozit de lupta pentru supravieţuire din orfelinat, alege plăcerea. Al doilea, îngrozit de singurătatea copilăriei, deziluzionat, alege cunoaşterea. Şi Bruno şi Michel devin obsedaţi de ţelul lor auto-impus. Fără să fie vreo capodoperă a stilului, dacă Houellebecq reuşeşte ceva în trasarea acestor două vieţi, aceea este să aducă discursul indirect în forma capabilă de a exprima egoismul. Îmi pot imagina, de exemplu, un autor elisabetan şi unul rus care ar fi umplut sute şi sute de pagini cu reflecţiile eroului – sperând astfel să ajungă să „oglindească” cutare sau cutare psihic. Criticii, apoi, s-ar fi delectat cu un roman „psihologic”. Houellebecq alege calea opusă, ceea ce-l face surprinzător. Este tipul de carte pe care n-ai citi-o a doua oară nici mort. Pură coincidenţă, o altă metaforă a lui Wittgenstein se potriveşte aici: unele cărţi (între care Tratatul lui) sunt precum nişte scări, le foloseşti pentru a trece dincolo de un obstacol, după care le laşi să cadă în urma ta. La fel cu epopeea lui Houellebecq: e nevoie de întreaga aparatură pentru a-şi susţine metodologia – ideea că individuaţia e analizabilă prin literatură – şi e nevoie de întreaga aparatură pentru a transmite mesajul – că înaintea oricărei decizii morale omul nu poate fi decât egoist – dar, precum scara lui Wittgenstein, după ce te ajută să traversezi, scara e inutilă.

Houellebecq ne doreşte să nu ajungem acolo. Cel puţin finalul mie asta mi-a spus.

Dar dacă ajungem? „What if we go coocoo?” Până unde eşti gata să problematizezi ceea ce te înconjoară? Tu, eu şi oricine care vede ce se întâmplă vom sta cuminţi şi ne vom dori să nu ne calce tramvaiele ca pe Labiş, să nu crească Euro, s-avem copii sănătoşi. Dar restul? Cum ieşi din mediul? Când ieşi din mediu? Unde ieşi din mediu? Ştiţi vechea poveste cu războinicul care se duce la marginea universului şi aruncă o suliţă? Unde ajunge suliţa? Asta nu realizează Alex în A Clockwork Orange şi de aceea la sfârşit pare nu doar nebun ci şi un pic prostovan. Asta realizează Houellebecq şi de aceea, dincolo de pornografie, romanul lui e mai inteligent. Viaţa socială e ca un limbus. Legiuitorul ştie ce să facă cu două tipuri de oameni: credincioşii (tu, eu, oricine) şi necredincioşii (Alex). Restul, planează undeva deasupra. Nu tocmai pro şi nu încă anti. Este de altfel, spune Houellebecq, şi ultima posibilitate a condiţiei umane, ultimul tip de criză. Romanul se termină cu sfârşitul lumii.

Autor: Michel Houellebecq
Titlu: Particulele elementare
Rating:
Editura: Polirom
Anul apariţiei: 2006
400 pagini
ISBN: 973-46-0289-6

Scrisă de Octav Popa

Asta ar fi chiar culmea: diferiți să nu fim. Așa-i? Nu trebuie să où sont les neiges d’antan – izezi foarte apăsat ca să vezi că lucrurile se schimbă. Rapid. Mai rapid ca niciodată. Atât de rapid, încât însăși observarea schimbării – adică ceea ce tocmai am făcut mai sus – a devenit un clișeu băbesc. De fapt, atât de rapid încât orice nu se schimbă este (sau „pare”, nu că ar conta, dar uneori doar pare) din altă lume, fie trecută, fie exterioară. Televizorul, de exemplu, îmi pare între aceste instituții care, oricât ar fi de coafate, rămâne în pragul ușii, cu un picior pe casa scării. Din cealaltă categorie, părinția – ideea de mamă, de exemplu –  e o relicvă extraterestră de care nu te poți atinge.

În așa vertij, nu văd cum am putea menține părerea că nu suntem diferiți. Dacă un sistem de tip „bloc”, coerent și longeviv, poate spera să producă în serie, sistemul creat de plastic, democrație și Facebook aproape că produce numai dacă produce diferit. E neașezat, inconsecvent, prăpăstios. Într-un fel, se apare pe hartă atunci când, și doar în măsura în care, se iese din stambă. Din necesitate, și cu un așa drum scurt până la orice tip de exagerare, tipa sau tipul sau nenea sau tanti de astăzi ți-ar putea concede multe: că-s zgârciți, ignoranți, repeziți, răi, nedrepți, lași, lacomi – dar nu că-s niște nimeni, niște resturi exact ca restul. Asta e de nesuportat. Cine e într-adevăr exact ca acel rest care a mai rămas, nu e din lumea asta. E din altă lume, fie trecută, fie exterioară.

Dar noi, noi suntem diferiți!

Ei bine, eu nu cred că noi suntem chiar atât de diferiți. Eu nu cred că între mine și tanti care-mi rupe cartela de metrou, între profesorul de desen și șoferița de taxi, între solistul de la Trupa Minunată și mama amantei unui inginer există diferențe la nivelul alegerilor morale brute. Nu în general, și nu, nici azi.

Prin alegere morală, mă refer la oricare decizie pe care o iei de fiecare dată când în joc sunt nu doar mize intelectuale, afective, practice etc. ci și (sau numai) mize de ordin moral. Mize de „bine” și „rău” de „just” și „injust”. Cine a citit un pic Aristotel (ori Caragiale…) știe că sub orice formă, reprobabilul este o extremă. „Ce-i prea mult nu-i sănătos” – pe-acolo. Și dacă „ce-i prea mult” e vag, înlocuiți-l numaidecât cu ce vă vine în minte.

A fi prea furios e bine? Dar nu-i bine din când în când să pui piciorul în prag? A fi leneș e bine? Dar nu-i bine din când în când să te și „detașezi”, „relaxezi”, „liniștești”? A fi laș e bine? Dar nu-i bine să fim și prudenți? A fi zgârcit? Dar se cade să chivernisim, așa-i? A fi lacom? Dar ce-i al tău e al tău, așa-i? A fi desfrânat e rău, dar cine nu apreciază un bărbat pasional? A filosofa e iarăși bine, dar parcă nici cu cai verzi și idealiști pe pereți nu se cuvine.

Cineva, Oswald Ducrot și încă mai cineva, ne-ar spune senini că lucrurile acestea sunt impregnate în limbaj și că listându-le drept observații înseamnă a pune carul în fața boilor. Noi nu considerăm că „laș” e rău și „prudent” e bine, ci „laș” înseamnă „X rău” iar „prudent” înseamnă „X bine”. Nu punem etichete lingvistice pe vreun inner tone cu privire la vreun obiect exterior ci viceversa: producem, în interior, judecăți morale cu privire la exterior în măsura în care avem cu ce formula așa judecăți. (De aceea în drept, de pildă, decizia juridică în sine – „vinovat” ori „nevinovat” – e un neimportant ritual. „Vinovat” e și cel care și-a ucis soția și cel care n-a plătit întreținerea foarte foarte mult.)

Dar remarca unor lingviști ca Ducrot, deși poate valabilă, e paralelă. Nu face decât să întărească, poate, ideea că dacă avem o gândire super-computerizată cu privire la micro-procesoare, avem o gândire de arhaică și primitivă cu privire la morală.

Iată, deci, sursa comună, iată, deci, bocitori și encomiaști, ceea ce în mintea mea apare drept firul roșu al abrutizatei generații Twitter: cumpătul, we can haz it, but it’s goddam hard.

Scrisă de Octav Popa

John Searle – Minds, Brains and Science|

Volumul „Minds, Brains and Science” (1984) este o editare în print a celebrelor Reith lectures, oferite eterului prin BBC Radio4, începând cu B. Russell în 1948, de unii din cei mai neplicticoși oameni de pe planetă.

Tema acestor conferințe poate fi dată de următoarea întrebare: cum umplem golul dintre creier și minte? Care gol? Întâi, golul intuitiv care ne spune că mintea este totalitatea unor stări – sete, dorință, intenție, convingere etc.- iar creierul este totalitatea unor obiecte – neuroni, rețele neuronale, vase de sânge, tegument etc. Apoi golul intuitiv dintre ideea că lumea, lumea de-afară (Natura) este un univers mecanic, dat de totalitatea particulelor fizice în mișcare; pe când noi suntem conștienți, liberi, gânditori, raționali etc.

Mic intermezzo istoric: De regulă, cei care atacă această problemă nu se duc înapoi mai departe de Descartes, însă elevii conștiincioși care nu copiază la lucrări știu că ruptura abstract-concret, minte-lume, concepte-obiecte s-a produs cel puțin de-odată cu Parmenide și școala eleată. Asta, desigur, dacă Parmenide al lui Platon e bun de ceva in punct de vedere istoric.

Soluția lui Searle este de fapt o disoluție. Nu există niciun gol, spune el, pentru că nu există nicio ruptură, pentru că nu există nicio diferență. Creierii produc mințile („brains cause minds”) în exact același mod în care stomacul produce digestie și bila produce ce produce bila. Mintea, deci, este o proprietate a creierului, așa cum duritatea este o proprietate a unghiilor și așa cum umiditatea este o proprietate a apei: este deci un tip de proprietate cauzată de și realizată în obiectul cu pricina. Acum, aceste observații vor fi fie revelatoare fie suspecte. Argumentele lui Searle sunt ceva mai sofisticate, însă ideea de bază este că Parmenide se înșela.

Există și o explicație pentru promiscuitatea imaginii că mintea (conștiinciozitatea, intenționalitatea, dorințele, voințele etc.) este un fel de digestie. Dacă Aristotel și Descartes aveau o imagine primitivă despre creier și o imagine primitivă despre minte, în ziua de azi avem o imagine foarte sofisticată despre creier și o imagine cu nimic mai puțin primitivă despre minte. Cele câteva încercări de a repara această asimetrie au eșuat cu artificii (Freud, behaviorismul etc.) Iar toate acestea pentru simplu motiv că psihologia-bunică este privită cu suspiciune azi, când neurofizicienii ne-au arătat cum, de fapt (literalmente, de fapt), ciruculă electricitatea prin neuroni. Din păcate, în Minds, Brains and Science Searle nu merge foarte departe în încercarea de a rezolva această predispoziție filosofică – vezi însă Intentionality (1983).

Cele două extreme cu privire la problema distincției minte-corp au fost: (1) nu există minte, (2) nu există corp. Azi, după ce-am zvârlit câțiva soți pe Lună, (2)-ul pare copilăresc. Însă azi, după ce am construit procesoare de dimensiunea unor monede, (1) este chiar plauzibil. Să detaliem. Ceea ce Searle numește „strong Artificial Inteligence” este ideea că până la urmă stările mentale nu sunt proprietăți ale minții ci efecte ale biologiei minții. Mai exact, că avem e.g. voință pentru că neuronii noștri parcurg cutare sau cutare traseu și basta. Searle se distanțează de această extremă în științele cognitive, în mod celebru, prin argumentul camerei chinezești, după cum urmează:

Să ne imaginăm un om cât se poate de normal care nu știe o ioată chineză. Să-l lăsăm singur într-o cameră cu două seturi de tablete: primul set conținând semne în chineză, al doilea set conținând reguli în engleză. Regulile sunt de forma: dacă primești tăblița x, returnează tăblița y. Să ne imaginăm acum un grup de chinezi introducând tăblițe în camera chineză: omul nostru le va răspunde cât se poate de „în chineză”, conform tăblițelor, și va lăsa impresia că, într-adevăr, știe chineză. Totuși, așa cum am spus, omul nostru nu știe o ioată de chineză.

Acest argument este vizibil îndreptat împotriva testului Turing (și, indirect, împotriva tuturor celor care se uită cu drag la știrile prevestitoare de roboți ne vor aduce ziarul și ne vor face temele la romeală). Explicația pentru care acest lucru, nu că nu se va întâmpla curând, dar nu se va întâmpla niciodată, este că un computer, asemeni omului nostru sechestrat, nu poate replica semantica stărilor mentale. Rapid spus, stările mentale sunt despre ceva: intenționezi să ceva, vrei ceva, speri ceva, ți-e frică de ceva etc. Calculatorul este doar cu ceva: este un program, o sintaxă, care primește simboluri și produce alte simboluri, niciunele nefiind interpretate. Pe scurt deci, calculatorul nu interpretează simboluri (nu are semantică), ci produce simboluri conform unor reguli (syntaxă).

Drept urmare, câtă vreme nu vom putea duplica rețeaua neuronală, dimpreună cu toate proprietățile ei, oricât de bine am simula-o, nu vom produce minți artificiale.

Convinși?

Autor: John Searle
Titlu: Mind, Brains and Science
Rating:
Editura: Harvard University Press
Anul apariţiei: 1984
112 pagini

Scrisă de Octav Popa

Bertrand Russell – The Autobiography of Bertrand Russell|

„Ateu” și „credincios” sunt substantive. Ele pot funcționa drept predicate. „Ionică este ateu” și „Niculiță este credincios” sunt propoziții bine-formate din punct de vedere gramatical. Următorul dialog este cât se poate de natural: „– Ionică este ateu; – Fals! Mi-a zis chiar mie acum 3 minute. Este credincios; – A, scuze. Ionică este deci credincios; – Da” Deci, propozițiile „Ionică este ateu” și „Niculiță este credincios” sunt, la prima vedere, capabile de a fi adevărate sau false. Pentru următorul pas, o ipotetică ignoranță de dragul argumentului: să zicem că „a fi ateu” și „a fi credincios” înseamnă, respectiv, nici mai mult nici mai puțin decât „a nu crede într-o deitate” și „a crede într-o deitate” și să ne prefacem că definiția unei deități este clară. Cine plânge că definiția deității nu e clară și-atunci la ce bun să ne jucăm, să aibă un dram de răbdare. Pentru confortul acelora, să înlocuim astfel: „X e ateu dacă și numai dacă X nu crede în Blablabla” „X e credincios dacă și numai dacă X crede în Blablabla”. A mai rămas vreun cititor al acestui text?

Morala circului de mai sus merită avută în vedere înainte de a discuta Why I am not a Christian (1957) a lui Bertrand Russell. Morala este următoarea: măcar două asumpții dăinuie în orice dispută cu privire la Blablabla. În opinia mea, acestea asumpții sunt și generale și rar disputate și greșite, de aceea e bine să le punem la masă. Ele sunt: (1) Faptul că cele două substantive, „ateu” și „creștin” formează în mod neproblematic predicate care se pupă cu subiectele în mai mult sau mai puțin același mod în care „a cădea”, „roșu”, „bolnav”, „președintele Rusiei”, „jeleu” se pupă cu subiecte. Această asumpție pornește din felul în care „ateu” și „creștin” funcționează (literalmente, funcționează ­­i.e. apar drept funcții în sintaxa frazei) în interiorul oricărei gramatici. Păi nu? Despre Ionel putem spune „ … este ateu (ori creștin)” așa cum putem spune: „ … cade”, „ … e roșu”, „ … e bolnav”, „ … e președintele Rusiei” etc. Nu. Iar asta nu are nimic de a face cu faptul că „ateismul” și „teismul” sunt concepte vagi. Cu alte cuvinte, indiferent de ce am decide că înseamnă – chiar dacă, fiind vagi, nu putem face asta prea satisfăcător – cuvintele acelea nu produc propoziții. Cel puțin nu în același mod în care „Cașcavalul este în frigider pe raftul de sus” este o propoziție (adevărată ori falsă).

A doua asumpție este următoare: (2) Oamenii pot ști că și ce cred. În mai mult spațiu ar fi fost plăcut să discutăm și alte asumpții înrudite cu aceasta: (2a) Oamenii au ceea ce se numește o credință, (2b) Oamenii știu că pot avea și știu dacă au sau nu ceea ce se numește o credință, (2c) Oamenii pot exprima acea credință în propoziții – cu subiect și predicat etc. Toate aceste propoziții plătesc salarii peste salarii în departamente serioase de filosofia limbajului (și a minții, după Gilbert Ryle) din întreaga lume. Ele nu sunt deloc de la sine evidente. Dar pe noi ne interesează tata lor: ideea că putem lua cunoștință adevărată despre, întâi, faptul că, apoi, conținutul a ceea ce credem. Nu aș trata drept evidentă nici această asumpție. Rapid spus, ideea că, dincolo de toate interferențele imaginabile, există o anumită calitate a vieții noastre mentale pe care o putem numi sinceritate este învechită (și un pic periculoasă).

Bun. Încă un lucru și promit că recenzez cartea. Să schițăm un pic istoria certurilor filosofice cu privire la Dumnezeu. Spun „certuri filosofice” pentru a le distinge de certurile cu privire la unul sau altul din dumnezei.

Știm că în perioada cuprinsă între Evul Mediu și trezirea-lui-Kant-din-ale-lui-„dogmatic-slumbers”, hobby-ul preferat atât al ateilor cât și al credincioșilor a fost să construiască argumente pentru și împotriva existenței lui Dumnezeu. Multe dintre ele au căpătat astăzi o etichetă dat fiind că de-a lungul secolelor adepți de-o parte și de cealaltă le-au re- și reciclat (the first cause argument, the natural law argument, the argument from design etc.). Multe altele au rămas primprejurul dezbaterii despre Dumnezeu în forme indefinite (doctrina teodiceei). După Kant, deși nu imediat după dar datorită lui – și cu ajutorul raționaliștilor Francezi (și mai târziu din cauza lui Hegel) –, filosofia a început să fie din ce în ce mai atentă la ce anume zice când zice ceva. În câteva decenii, o duzină de principii scolastice de tipul „Orice trebuie să aibă o cauză” – principii cu care oameni altfel inteligenți (Boethius, Abelard) lucraseră cu voioșie – dispar fără de urmă. Desigur există o anumită zonă de excepții (neo-scolasticism, neo-Thomism etc.) Dar cred că, în linii mari, este util să plasăm ateismul secolului al XX-lea drept o supraviețuire inerțială a disputelor dintre scolastici și sceptici.

Evident, nu asta e partea cea mai interesantă. Russell trece prin fiecare argument major pentru existența lui Dumnezeu și îl respinge, dar admite că „Of course I know that the sort of intelectual arguments that I have been talking to you about are not what really moves people. What really moves people to believe in God is not any intelectual argument at all”. Nimic mai firesc. Ba ar fi fost ușor nepotrivit din partea unui fost logician să pretindă că următorul paragraf a rezolvat ceva (fie de-o parte, fie de cealaltă):

That very simple sentence [„Who made God?” n.m.] showed me, as I still think, the fallacy in the argument of the First Cause. If everything must have a cause, then God must have a cause. If there can be anything without a cause, it may just as well be the world as God, so that there cannot be any validity in that argument (p. 15)

Cred că, indifferent de poziție, cititorul i-ar da dreptate lui Russell în această privință. Cu toate acestea argumentul, contraargumentul și disputa în sine, toate trei sunt, cum ar zice maică-mea, hodoronc-tronc. E limpede pentru ambii combatanți, dès le départ, că nu în silogisme au să se înfrunte. Cine vrea să exploreze această dispută în detaiu, habar nu am la ce să îl trimit fiindcă de obicei autorii sunt fie de-o parte fie de cealaltă. Sfatul meu e să nu vă pierdeți timpul – eventual cu excepția unui interes profesional ori academic.

E, acum ajungem la partea interesantă. Căci ideile lui Russell nu se limitează la a spune că Dumnezeu nu există, ci continuă spunând că (1) Azi, Hristos nu are de ce să fie demn de urmat, (2) Azi, Biserica face rău. Nu știu să apreciez dacă cineva a sărit de pe scaun la auzirea acestor vorbe – suspectez că nu – dar de dragul convențiilor unei recenzii, să urmărim un pic cele două idei. Întâi, Evanghelia e plină de dubioșenii. Iisus apare drept ferm convins că a doua întrupare va avea loc mintenaș, atunci când spune „Adevărat grăiesc vouă că sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea împărăţia lui Dumnezeu, venind întru putere” (Marcu, 9:1). Cu alte cuvinte, tot discursul despre efemeritatea celor pământești și trupești (e.g. „De ce gândiţi că n-aveţi pâine?”…) este bazat pe o idee care trebuia să se adeverească măcar în acel secol. Două mii de ani mai târziu, nu s-a adeverit.

Dar asta nu e singura dubioșenie, continuă Russell. „There is another very serious defect to my mind in Christ’s moral character, and that is that He believed in hell. I do not myself feel that any person who is really profoundly humane can believe in everlasting punishment. One does find repeatedly a vindictive fury against those people who would not listen to his preaching. […] You do not find this attitude in Socrates” Și deschidem și citim: „Astfel voi înşivă daţi mărturie împotriva voastră că sunteţi fiii celor ce au ucis profeţii! Dar voi întreceţi măsura părinţilor voştri. Şerpilor, pui de vipere! Cum veţi scăpa de condamnarea la iad?” (Matei 23:33). Continuând, când împarte caprele și oile (i.e. păcătoșii și nepăcătoșii), Hristos nu pare un tip prea magnanim: „Atunci va spune celor de la stânga: «Plecaţi de la mine, blestemaţilor, în focul cel veşnicd pregătit pentru diavol şi îngerii lui! 42 Căci, am fost flămând şi nu mi-aţi dat să mănânc, am fost însetat şi nu mi-aţi dat să beau, 43 am fost străin şi nu m-aţi primit, gol şi nu m-aţi îmbrăcat” (Matei 25:31).

La acestea, Russell adaugă cu un pic de umor următoarea:

Then there is the curious story of the fig-tree, which always rather puzzled me. You remember what happened about the fig-tree. "He was hungry; and seeing a fig-tree afar off having leaves, he came if haply he might find anything thereon; and when he came to it he found nothing but leaves, for the time of figs was not yet. And Jesus answered and said unto it: ‘No man eat fruit of thee hereafter for ever’……and Peter……saith unto him: ‘Master, behold the fig-tree which thou cursedst is withered away."’ That is a very curious story, because it was not the right time of year for figs, and you really could not blame the tree. (p. 23)

[Să ne înțelegem: aceste idei nu sunt extrase în virtutea faptului că sunt inoi sau bine-întemeiate. Suntem încă în faza de urmărire, conform cu originalul, a cărțuliei.]

Să trecem la a doua afirmație. Deși înrudite, cele două sunt separabile chiar cu ochiul liber. Biserica, aproape by definition, se depărtează de fondator. Azi, oricâtă Sfântă Scriptură există în diferite Biserici creștine, cele două nu se identifică. Pe bună dreptate atunci că într-o discuție despre creștinism punctul critic va fi Biserica și nu Scriptura. Însă aici Russell e și mai încăpățânat. Dincolo de un real real merit în crearea unor condiții favorabile prezicerii câtorva eclipse, Russell nu vede niciun suport de laudă pentru o așa instituție – din nou: nu azi. Dintre toate, ideea că (falsă sau adevărată) doctrina creștină aduce la magazie un suport moral fără de care altfel cei mai simpluți la minte ar lua-o razna este o idee greșită. Există un număr indefinit de surse externe pentru o moralitate mai utilă decât cea creștină – instituția familiei, instituția științei, instituția statului etc. – așa cum există un număr infinit de surse interne pentru o moralitate mai utilă decât cea creștină. Legăm „a fi bun”, „a trăi bine”, „a fi fericit”, „a progresa” etc. de relația cu Dumnezeu dintr-o simplă inerție de proveniență orientală. Nimic în Etica nicomahică nu face legătura cu vreo deitate. Deci posibilitatea trebuie măcar recunoscută.

Dar o fi vreo etică păgână mai bună decât cea creștină? Aici, Russell atacă direct și doar catolicismul. Dintre toate ideile pe care le discută (de la Inchiziție la contracepție), câteva sunt bine scrise. Repet: nu știu câți din voi vor sări în sus de indignare sau revelație anti- ori pro- creștină, dar măcar literar să le copiem aici ca find bine-zise:

„The worst feature of the Christian religion, however, is its attitude towards sex – an attitude so morbid and so unnatural that it can be understood only when taken in relation to the sickness of the civilised world at the time when the Roman Empire was decaying […]

Every boy is interested in trains. Suppose we told him that an interest in trains is wicked; suppose we kept his eyes bandaged whenever he was in a train or on a railway station; suppose we never allowed the word "train" to be mentioned in his presence and preserved an impenetrable mystery as to the means by which he is transported from one place to another. The result would not be that he would cease to be interested in trains; on the contrary, he would become more interested than ever but would have a morbid sense of sin, because this interest had been represented to him as improper. Every boy of active intelligence could by this means be rendered in a greater or less degree neurasthenic. This is precisely what is done in the matter of sex; but, as sex is more interesting than trains, the results are worse”

„If I were going to beget a child knowing that the child was going to be a homicidal maniac, I should be responsible for his crimes. If God knew in advance the sins of which man would be guilty, He was clearly responsible for all the consequences of those sins when He decided to create man. The usual Christian argument is that the suffering in the world is a purification for sin and is therefore a good thing”

Ușor copilărești, aceste contra-argumente, va spune imediat cineva. Dar în spatele lor cred că este un punct mai important pe care Russell îl abordează în alt eseu (am menționat că Why I am not a Christian este o colecție de eseuri?): anume faptul că în spatele religiei creștine există o viziune à la Glaucon despre om. Faptul că, în lipsa unei dogme, omul ar fi invizibil din punct de veder moral și, decât dacă avem de-a face cu un imperial tăntălău, orice om ar face rău – i.e. și-ar face un maxim de bine lui în detrimentul celorlalți.

Din moment ce nu sunt aici să trag concluzii cu privire la părerile lui Russell despre contracepție, este momentul să ne întoarcem la problema cu care am început.

M-aș fi așteptat ca problemele mele din primele două paragrafe să fie intuite măcar de Russell. Știu că un soi de dubiu față de ideea cunoștințelor cu privire la propriile vieți mentale – exceptând datele senzoriale – îi pot atribui lui Russell din alte lucrări (e.g. Human knowledge și, pe scurt, unul din capitolele din The problems of philosophy). Despre niciuna însă n-am găsit vreun cuvânt în Why I am not a Christian.

Problema 1 se rezumă astfel: ca multe alte propoziții, „Ionică este ateu” sau „Dumnezeu există” sau „Hristos va reveni pe pământ” etc. – vă țineți bine? – nu sunt propoziții. Mă rog, într-un anumit sens, nicio propoziție nu există. Ce există sunt doar instanțe ale unor propoziții-tip. De pildă. Dacă Silviu zice Dan Puric este chipeș, și Octav zice Dan Puric este chipeș, amândoi au produs o instanță diferită a aceleiași propoziții, și anume, „Dan Puric este chipeș”. În afară de acele instanțe, propoziția „Dan Puric este chipeș” nu există propriu zis, ci este o convenție a grămăticilor care atunci când vor să studieze „deep structure” și „semantical transformations” și „generalized quantifiers” etc. fac abstracție de la anumite particularități (cum ar fi faptul că și Octav e între altele foarte chipeș). În fine, nu acest gen de „nu există propoziții” e relevant acum.

Acum e relevant faptul că „Dumnezeu există” nu apare așa pur și simplu ca propoziție niciodată. Aceste propoziții sunt spuse de către cineva cuiva într-un anumit context pentru un anumit scop etc. Ați fi surprinși să știți cât timp sa scurs de la Frege la Strawson până ce filosofii s-au dumirit că așa stau lucrurile cu multe alte sentences cu care se lucra bine-mersi. Wittgenstein, căzând fix între, a produs două sisteme perfect opuse. De la el până la recentul (anii ‘90) contextualism în filosofia limbajului sunt câteva modificări.

Așadar: ceea ce suspectez eu este că există tot atâtea instanțe de înțeles pentru Dumnezeu există, Eu cred în Dumnezeu etc. câte există instanțe de oameni capabili să le producă. În acest caz, chiar dacă din punct de vedere sintactic acele propoziții sunt bine-formate, înțelesul lor este dependent de împrejurări. La fel precum, de pildă, înțelesul lui „Ciorba de burtă a plecat” este dependent de ce urmează să vă spun eu acum: în restaurantul X chelnerii numesc mesele după ultima comandă de la masa respectivă. A spune că Dumnezeu există ori că ești – sau că altcineva e – ateu ori credincios nu înseamnă a descrie ceva, ci a produce un act „within a language-game”. A te întreba dacă Dumnezeu există sau nu este cumva asemănător cu a te întreba dacă regele într-adevăr este în mat când nu mai are unde să mute fără să fie în șah. Dacă cel mai firesc răspuns este placidul „într-un sens da, într-un sens nu”, întrebarea nu e foarte interesantă din punct de vedere intelectual. Lui Woody Allen îi datorăm vorba: „Not only is there no God, but try getting a plumber at weekends”.

Problema numărul 2: Cred că nu avem niciun motiv să credem în viața noastră interioară – din nou, exceptând datele senzoriale. Cine crede în Dumnezeu în propoziția Niculiță crede în Dumnezeu? Cu siguranță nu Niculiță, pentru că Niculiță se schimbă într-un număr infinit de moduri în fiecare moment (produce urină, cogniție și se mișcă în relație cu soarele etc.) Niculiță cu siguranță nu crede în Dumnezeu noaptea sau când nu se gândește la Dumnezeu sau la credința lui în Dumnezeu. Apoi Niculiță cu siguranță nu trăiește, din punct de vedere mental, aceeași stare de fiecare dată când are contact – orice fel de contact – cu ideea de Dumnezeu. Faptul că folosim același nume pentru Niculiță cel cu 10mg de urină în vezică și Niculiță cel cu 15mg de urină în vezică, faptul că folosim același timp verbal pentru cazuri când Niculiță sigur nu crede în Dumnezeu și faptul că folosim același nume pentru ceea ce Niculiță trăiește atunci când are contact cu Dumnezeu – toate acestea sunt niște biete stipulații. Și-atunci, când Niculiță promite sinceritate spunând Eu cred în Dumnezeu, (Eu cred că) Dumnezeu există, Niculiță face ceva asemănător unei semnări de condică într-o instituție, mai degrabă decât o descriere de viață mentală interioară. Fără pic de substanță, și deci fără pic de teorie despre ce e ori nu e o convingere ori o credință, a vorbi despre credincioși și necredincioși este apă de gură, căci – dacă neurobiologia nu sare mâine cu noutăți – sinceritatea este apă de gură.

Titlu: Why I am not a Christian
Autor: Bertrand Russell
Rating:
Editura: George Allen & Unwin
Anul apariţiei: 1957
205 pagini

Scrisă de Octav Popa

Proiectul lui Descartes nu a fost nici nou nici nemaivăzut. Dacă dăm la o parte o anume idee rapidă care îl leagă de un raționalism auster și îngust, dacă apoi urmărim mai de aproape îndoiala carteziană și-o separăm de o afurisenie simplă și nesistematică, ce găsim, cred, este un proiect cel puțin la fel de vechi ca și proiectul filosofic în genere. Quine observă undeva în The Ways of Paradox, „nu o dată în istorie descoperirea unui paradox a fost o ocazie de a reconstrui decisiv fundamentele gândirii”. Nu fără un dram de ironie, să spunem că afirmația lui Quine este și adevărată și falsă.

Este adevărată pentru că, așa cum vreau să arăt aici cu privire la Descartes, ruta filosofică a prudenței nu apare în și din vid, ci pregătită de un impas. Este bineînțeles falsă pentru că între descoperirea unui paradox și reconstrucția ce-i urmează nu se poate stabili în niciun fel o legătură fără treapta intermediară, aceea de a rezolva – sau dizolva – paradoxul. În final, ce-i putem oferi lui Descartes fără teama încornorării este întâi o foarte fertilă aroganță, azi deseori luată drept caraghioaslâc. Descartes a pus pe masa dezbaterilor academice cărțulii obraznic intitulate cum ar fi Le Monde (1664), L’homme (1633), Principia philosopiae (1644) etc., pe care contemporanii le urmăreau cu atenția cu care azi ne interesăm de ce poate mai nou Google. Proiectul unificării cunoașterii, varianta serioasă, apare în istoria filosofiei în două rânduri: la Descartes și la Kant. Apoi, după cum orice istoric al filosofiei ne va instrui, se cuvine să atribuim lui Descartes o anumită tradiție, la fel de vie azi ca acum mult mult timp. Este vorba despre tradiția filosofiei subiective; a filosofa, spre deosebire de actul științific, este a produce un act întâi și întâi subiectiv. În Republica, din gura lui Socrates aflăm că filo-sofia este acel simț analog celui care îi face pe câini să mârâie străinii, respectiv dragostea de cunoaștere (sau cunoscut, în cazul câinilor). După Descartes (și nicicând înainte de el) filosofia devine personală; dacă este universală este pentru că cel care o produce este un geniu.

Dezvățați să fim a ne încrede într-o istorie populară a filosofiei, o istorie care face (într-adevăr, nu chiar gratuit) din Descartes un soi de părinte al spiritului modern, am începe prin a încerca să punem ceva preț pe ideea că planul cartezian nu este nici nou nici nemaivăzut. Nu este nou fiindcă grija pentru metodă apare, la fel de conștient și suținut, la Aristotel. Ba chiar, luate împreună, Topica, Respingerile Sofistice și Retorica ar constitui și azi un mai bun punct de plecare pentru dezbărarea de automatisme decât Discurs despre metodă. Poate părea surprinzător că mileniul de gândire scolastică pe care Descarte încearca din răsputeri să-l dea un pic mai așa a început dintr-o încercare de a construi o metodă. Aș susține nu doar că nu e surprinzător, dar că e necesar. Voi reveni la sfârșit asupra acestei idei. În sfârșit, planul cartezian nu e nemaivăzut pentru că, și cu asta ne întoarcem la afirmația lui Quine, atunci când oricare două sisteme de cunoaștere se opun suficient de violent, trei mari clase de soluții apar numaidecât: scepticismul, fideismul și metodismul[1]. Dacă vă zgârie aceste „–isme”, cum mă zgârie pe mine, asta e în parte o recunoaștere a faptului că, asemeni zonei politice ori estetice, șocul paradoxului produce de regulă, cicălitor, câte un „–ism” pentru fiecare dezlegare ori fiecare dezlegător.

Spiritul cartezian a preferat metodismul celorlalte două variante – un scepticism năuc față de raționalitatea oricărui sistem și o credință obtuză față de primul sistem religios. Grecia pre-creștină a preferat dialectica în detrimentul mișcării sofistice, fideismul nefiind încă o opțiune. La sfârșitul secolului al XIX-lea, în circumstanțe nu foarte diferite, o mișcare similară avea să separe marile sisteme metafizice de spiritul pozitivist. Plasarea pozitivismului de secol XX în contra epistemologiei de spirit critic este, cred, un moft pentru nuanțe, ambele fiind versiuni ale aceleiași clase. Raționalismul critic Popperian nu este (și nici nu profesează drept) scepticism pur, ci un metodism mai supărat și mai bățos. Totuși, o eventuală confuzie e de înțeles: într-o pădure plină cu ciuperci, unele otrăvitoare altele nu, și scepticul și metodistul aleg în primă fază să nu culeagă nimic.

A da tot afară din casă pentru a remobila, și a remobila doar cu acea mobilă față de care putem declara certitudine, iată în toată sincritatea lui proiectul cartezian[2]. Spiritul metodic înseamnă s-o luăm ușor, s-o luăm băbește, să vedem unde am greșit. Ca orice enunțare generală, e greu de văzut ce anume e periculos într-un asemenea set de intenții. Contra-proiectul bântuie însă din ziua întâi. Întâi despre Descartes.

Este un loc comun să îl prinzi pe Descartes cu mâța-n sac în paragrafele în care îl poftește la masă, scolastic, pe Dumnezeu sau să arăți că Je pense, donc je suis este în sine o judecată proprie. Las traducerea în engleză din Discoure on the Method pentru a scoate în evidență terminologia:

Now it is manifest by the natural light that there must be at least as much reality in the efficient and total cause as in its effect. For where, pray, could the effect get its reality if not from the cause?[…] From this it follows not only that something cannot proceed from nothing but also that what is more perfect – that is, contains more reality in itself – cannot proceed from what is less perfect.

A exclama „Aha!” în fața acestei bijuterii de metafizică scolastică – dar mai ales în fața faptului că Descartes o poate înghiți fără să clipească (degrees of being, degrees of reality etc.) – este îmbucurător căci constituie în sine un pas în lateral față de filosofia populară.

Să generalizăm. Deși în sine extreme ale unui spectru mai larg, scepticismul, credința și metodismul au propriile extreme. În cazul primelor două, însă, deflexiunile bizare sunt la îndemână și de regulă refuzate rapid. Care este defectul metodismului? Se poate exagera în a avea grijă cu privire la metodă? Eu cred că da. Cu incredulitatea de-o parte și evlavia de cealaltă, metodismul păcătuiește prin manierism. E poate o întorsătură simpatică, dar cred că una din capcanele metodismului dă titlul opus magnum-ului cartezian: extremele metodismului se văd atunci când „discursul despre …” devine „discurs despre discurs despre …”, și apoi „discurs despre discurs despre discurs despre…” etc. Ieșit din Trilema lui Munchausen, metodismul – în varianta „hardcore”, în care luarea-aminte cu privire la metodă devine dambla – aduce în peisaj ceva ce aș numi progressum ad infinitum. Să survolăm, drept exemplu, Principia Philosophiae:

1. The seeker after truth must, once in the course of his life, doubt everything, as far as is possible, 2. What is doubtful should even be considered false, 3. The doubt should not meanwhile be applied to ordinary life, 4. The reasons for doubt concerning the things that can be perceived by the senses: … , 5. The reasons for doubting even mathematical demonstrations…, 6. We have free will, enabling us to withhold our assent in doubtful matter and hence avoid error. etc.

Excesul de metodă duce la exces de abstracție, până acolo unde faptul că teoria cunoașterii devine meta-teoria cunoașterii (Popper, The Logic of Scientific Discovery) devine un lucru de admirat. S-ar putea să nu fie doar o coincidență faptul că limbajul natural nu poate suporta mai mult de două abstracții în vreme ce, formal, teoria tipurilor acceptă o infinitate[3]. „The Logic of The Logic of Scientific Discovery” nu s-a lăsat mult așteptată și-a răsărit în cinci volume (Anthony O’Hear [Ed.], Karl Popper: critical assessments). Întrebarea presantă pentru orice metodism este: după ce metodă dezbatem metoda „on the merits”? A da glas încă unui drum închis poate fi semn de pesimism. Însă nu este doar un semn.

[1] Folosesc cuvântul pentru a desemna o grijă meta-teoretică pentru metodă, fără legătură cu mișcarea religioasă a protestanților Metodiști.

[2] Metafora locuinței îi aparține lui Bernard Williams (Descartes: the Project of Pure Enquiry, 1978). Este, după mintea mea, mai potrivită decât a lui Descartes însuși, care se imagina pe sine scoțând toate merele dintr-un butoi pentru a le pune la loc, rând pe rând, doar pe cele bune. A da tot afară din casă înseamnă a te da și pe tine, ori cine rămâne să mobilize?

[3] Matematica și teoria tipurilor împreună ne spun, și noi le credem, că λx[λy[Lxy]] este echivalentul lui “a iubi”, dar legătura dintre ele scapă intuiției și nu poate fi exprimată în limbaj natural.

Scrisă de Octav Popa

Bertrand Russell – The Autobiography of Bertrand Russell|

Singura noastră scăpare este că Bertrand Russell undeva pe la mijlocul vieții a încetat să fie om și a devenit o instituție; altfel viața lui ne-ar eclipsa piticile noastre sălășluiri ireversibil și până la frustrare. Autobiografia lui Russell trebuie citită deci cu detașarea cu care unii oameni se uită la Formula 1. Însă aș sprijini ideea unui pas în plus cu privire la Russell, deși aș avertiza că ce urmează ține de un simț personal și nimic altceva sau peste. Ceea ce aș adăuga e asta: din moment ce oricum ne atașăm contrar rațiunii față de anumiți gânditori, pe care apoi îi re-rostogolim în diferite versiuni în tot ceea ce citim în zona lor, mai bine ne atașăm de Russell. Și mai bine încercăm să fim ca el decât ca altcineva sau, mai rău, decât ca nimeni. De el, atenție, nu de opera lui.

Fără supărare însă, oricât de original, aportul lui Russell este astăzi pe cât de important pe atât de inactual. Nu cred că sunt mulți oameni în viață care pot citi formalismele din Principia Mathematica deși majoritatea celor care lucrează în aritmetică ori logică șed poate chiar fără cunoștință pe ce stă scris acolo. Pe bună dreptate, lucrarea nu a fost niciodată tradusă în română. La fel, vorbind despre Istoria filosofiei occidentale orice savant care se respectă va da glas unui comentariu cu privire la lipsa de rafinament a unora dintre idei și va avea dreptate. Totuși, pentru ceea ce este, Istoria lui Russell este și singura și cea mai bună: o istorie a filosofiei occidentale. A pune cu liniuță una sub alta deficiențele teoriei descripțiilor din On denoting este de asemenea un loc comun. Teoria tipurilor câștigă detașat la capitolul cea mai scurtă viață cu timpul „o notă de subsol” (vezi). Totuși, înainte de On denoting nimeni nu știa pe unde să o ia cu privire la faptul că „x=y” nu e (sau nu pare) un enunț analitic (vezi), iar înainte de teoria tipurilor nimeni nu știa pe unde să o ia cu privire la bărbierul care în același timp se și nu se bărbierește pe sine.

Iar Russell a câștigat premiul Nobel pentru literatură. Și a trăit 98 de ani. Poate cititorul trece ușor peste această informație. Să nuanțăm. Russell s-a născut cu un an înainte să moară John Stuart Mill și a murit cu un an după ce omul a pășit pe lună. Există filmulețe cu Russell pe YouTube, nu știu dacă antropologii procesează asta cum trebuie. Și a avut inombrabile neveste și aventuri. Și a supraviețuit unui accident de avion. Și a adunat 20.000 de oameni în Trafalgar Square. Și a fost dat afară din una din marile universități americane. Și a scris un manifest împotriva bombei nucleare cu, atenție, Einstiein. Și a apărut la televizor și a vorbit la radio.

Autobiografia este scrisă sincer și fără pompoane, în stil victorian și cu tipul de umor pe care numai o copilărie „morbidly puritanical” îl putea produce. Reproduc mai jos prologul – Pentru o independență intelectuală eșuată, încercați o suzeranitate russelliană – chiar de călătoare.

What I have lived for

Three passions, simple but overwhelmingly strong, have governed my life: the longing for love, the search for knowledge, and unbearable pity for the suffering of mankind. These passions, like great winds, have blown me hither and thither, in a wayward course, over a great ocean of anguish, reaching to the very verge of despair.

I have sought love, first, because it brings ecstasy – ecstasy so great that I would often have sacrificed all the rest of life for a few hours of this joy. I have sought it, next, because it relieves loneliness–that terrible loneliness in which one shivering consciousness looks over the rim of the world into the cold unfathomable lifeless abyss. I have sought it finally, because in the union of love I have seen, in a mystic miniature, the prefiguring vision of the heaven that saints and poets have imagined. This is what I sought, and though it might seem too good for human life, this is what–at last–I have found.

With equal passion I have sought knowledge. I have wished to understand the hearts of men. I have wished to know why the stars shine. And I have tried to apprehend the Pythagorean power by which number holds sway above the flux. A little of this, but not much, I have achieved.

Love and knowledge, so far as they were possible, led upward toward the heavens. But always pity brought me back to earth. Echoes of cries of pain reverberate in my heart. Children in famine, victims tortured by oppressors, helpless old people a burden to their sons, and the whole world of loneliness, poverty, and pain make a mockery of what human life should be. I long to alleviate this evil, but I cannot, and I too suffer.

This has been my life. I have found it worth living, and would gladly live it again if the chance were offered me.

Titlu: The Autobiography of Bertrand Russell
Autor: Bertrand Russell
Rating:
Editura: Routledge
Anul apariţiei: 2000
780 pagini
ISBN: 978-0415228626

Scrisă de Octav Popa

Acum mult timp, un filosof american pe nume Charles W. Morris (1901-1979), a împărțit studiul comunicării așa bine, pare-se, încât până astăzi a studia limbajul înseamnă, între altele, a te poziționa într-una din zonele trasate de el. Aflat la intersecția dintre pragmatismul lui Mead, psihologia behavioristă și neopozitivismul occidental (Russell, Carnap et al.), ce-a vrut Morris să facă a fost să dea o formă acceptabilă și apoi să organizeze sectoarele unei științe a semnelor (ce avea să se numească semiotică). Trihotomia sintaxă-semantică-pragmatică s-a născut tocmai din acest efort. Termenii și-au pierdut, în mare parte, sensul pe care l-a imaginat Morris, dar harta în sine este în mare aceeași. Foarte foarte foarte general vorbind, pentru a comunica avem nevoie (i) de expresii lingvistice, (ii) ca acele expresii să „însemne” ceva, (iii) contextul să fie în așa fel încât „înțelesul” să poată fi „înțeles”. De pe-acum, ne putem întreba care-i înțelesul unor expresii ca „Auăleu!” sau cum de putem înțelege, într-o oarecare manieră, expresia *„Sora mia sa dusă la acasă” – de unde ghilimelele de rigoare pentru termenul „înțeles” folosit mai sus. Cele trei surori acoperă mult din ceea ce, general, putem numi lingvistică teoretică.

Sintaxa studiază, în cadrul (i), relația dintre bucăți de limbă: de la cel mai mic fonem, la o frază completă. Un fapt năzdrăvan, atât de aproape de intuiția fiecărui vorbitor și totuși atât de ușor trecut cu vederea este că limba este infinită. (De unde și multe din glumele de aici.) Avem un număr finit, sau oricum enumerabil, de cuvinte, cu ajutoru căruia putem construi un număr infinit de propoziții. Sunt convins că n-ați mai văzut vreodată propoziția (1) Cimbalul Măriucăi fâlfâia din bățu-i de metal ca o broască în călduri. Așadar problema generală a celor interesați de studiul sintaxei este: cum de (1) de mai sus e, sau pare, gramatical corectă, spre deosebire de (1’) Măriuca cimbal bățul din în călduri îi metal de broască o călduri ca.

Semantica, studiază relația dintre (i), (ii) și acel „ceva” despre care limba vorbește. Din nou, acel „ceva” nu e întotdeauna imediat perceptibil (gândiți-vă la „Valea!”), dar în cazurile clasice, propoziția (2) Gigel fugărește o colegă se referă la o proprietate pe care Gigel o are, și anume aceea că, la momentul vorbirii, el fugărește un obiect, pe care îl putem identifica generic drept „o colegă”. Semantica nu poate fi definită de o problemă generală – așa cum am făcut mai sus cu sintaxa – însă, trecând peste particularități, două întrebări domină de undeva de sus: (a) Cum contribuie cuvintele la reprezentarea acelui „ceva” din lumea reală?, (b) Cum descriem relația dintre limbă și lume – presupunând că ajungem s-o înțelegem. Cu privire la (a), câteva animozități încă fierbinți anină sufletele semanticienilor încă: pentru unii cuvintele (apoi propozițiile, frazele etc.) se referă la concepte sau idei din mintea noastră, pentru unii ele se referă la realitatea în sine. De regulă, primii au de înfruntat niște buturugi nu tocmai mici, așa că studiul referențial al înțelesului – cu limba referindu-se la realitate mai degrabă decât activând desenașe la noi în cap – este mai bine dezvoltat și mai bine văzut. Versiunea hardcore a acestei idei, versiune nu în totalitate abandonată astăzi, apare deja în Tratatul lui Wittgenstein (par. 4. 011):

At first sight a proposition – one set out on the printed page, for example – does not seem to be a picture of the reality with which it is concerned. But neither do written notes seem at first sight to be a picture of a piece of music, nor our phonetic notation (the alphabet) to be a picture of our speech. And yet these sign-languages prove to be pictures, even in the ordinary sense, of what they represent.

Laolaltă cu Principiul lui Frege, conform căruia Înțelesul propoziției este funcție de înțelesul componentelor, semantica orientată în direcția asta se numește „truth-conditional semantics”, cea mai bună traducere pe care v-o pot oferi fiind ori „semantica condițiilor de adevăr” ori „semantica adevăr-funcțională” – ambele traduceri fiind niște monștri pe care nu-i recomand.

Pragmatica studiază relația dintre (ii) și (iii). Prin asta nu am spus mare lucru pentru că sub termenul de „context” poate apărea aproape orice. Una din definițiile neoficiale ale pragmaticii este că se ocupă cu „ÎNȚELES minus CONDIȚII DE ADEVĂR”. Să explic: pentru o propoziție ca (2) Gigel fugărește o colegă, semantica (intraductibila de mai sus, cel puțin) ne va spune că înțelesul lui „Gigel” e un individ, că înțelesul lui „fugărește” este funcția unui set, că înțelesul lui „o colegă” este funcția unui alt tip de set etc., și că atunci când le combini pe acestea obții o formulă logică. Semantica va descrie așadar limba-obiect, propoziția (2), prin intermediul unei meta-limbi (în care vorbin despre limba-obiect). Formula pe care aterizăm și zicem „Asta e traducerea non-ambiguă a propoziției (2) Gigel fugărește o colegă” poate varia de la p la λQ[λP∃x[Q(x)∧P(x)]](S)(W). În orice caz, formula va fi adevărată dacă Gigel (într-adevăr) fugărește o colegă, și falsă dacă Gigel nu fugărește nicio colegă – de unde ideea că valoarea semantică a unei propoziții este dată de condițiile de adevăr.

Dar cine-i Gigel? Și când a fost folosită (2)? Putem presupune că există mai mult de doi Gigei în lume și că se poate întâmpla ca (2) să fie folosit când unul își terorizează colegele în timp ce celălalt studiază calculul lamda, nu? În cazul acesta, oricum am traduce (2), propoziția va fi…? Cum? Și adevărată și falsă? Ambiguă? Falsă? Dacă pentru (2) întrebările par naive, gândiți-vă la (3) Tu mergi și el stă sau (4) Hai mâine acolo! Ideea e următoarea: pentru a înțelege, și a comunica exact cu ajutorul propozițiilor (3) și (4) un alt tip de cunoaștere e necesară. În una din variantele clasice, pragmatica se ocupă de studiul acelor cunoștințe, pe care le putem însuma, trecând peste excepții, sub titlul de context.

Cred că nu e complet greșit să spunem că majoritatea studiilor în aceste trei arii au început de la puzzle-uri extrem de simple. De pildă, dacă subiectul logic al fiecărei propoziții identifică un individ – (2) e despre Gigel, (3) și (4) sunt despre tine etc. cum de putem pricepe propoziția (4) Superman nu există. Cum ne referim la ceva, spunem apoi că nu ne putem referi la ceva? Frege, Russell, Peirce au fost printre primii terorizați de așa întrebări. Apoi, ce e în neregulă cu propoziția (5) Mâine merg la școală dar nu cred asta? sau propoziția (6) Marcel regretă că nu și-a dat doctoratul în pragma-dialectică pentru că de fapt el nu și-a dat doctoratul. Apoi, cum de dialogul din (7) A: Unde mi-s ochelarii? B: Mă, pe masă nu sunt… pare normal, în vreme ce replica lui B este un răspuns la Unde nu îmi sunt ochelarii? etc.

Cu ce ne ajută aces shot de lingvistică? În forma asta, nu la multe. Pentru mine, însă, e frustrant să știu că există puzzle-uri, a căror puzzle-iciune o înțeleg, dar pe care nu o pot dezlega. Iar alții pot.

Scrisă de Octav Popa

Karl Popper – La connaissance objective|

Să începem prin a pune deoparte câteva deziluzii. Întâi: filosofia cunoașterii este oricum numai nu utilă; oricum numai nu practică, în sensul dur al termenului. Evident, output-ul filosofiei cunoașterii este de maximă importanță. De fapt, acestuia din urmă îi pricepem cu adevărat locul doar când ajungem să realizăm că e inevitabil pentru (și, într-un sens, una cu) ce facem atunci când facem ceva. Să-i spunem ușor grosier Teorie și să concludem, dezamăgind câțiva marxiști, că inevitabilă cum e ea pentru Praxis (aici în sensul larg, de la a privi, la a aplica statistică inferențială, la a legifera), filosofia din spatele ei este o pitulice umilă și obscură. Însă o pitulice care, când te apropii, se transformă în balaur. Qua balaur, soiul de argumentare din interiorul filosofiei este nicăieri în legătură cu ce se întâmplă ulterior. Poate am re-subliniat doar o ipoteză trivială. A doua chestiune, mai hotărâtoare poate chiar decât prima: dacă nu sunt francezii campioni mondiali la a scoate pe bandă coperți idioate, eu nu mai știu cine jurizează concrsul de scos pe bandă coperți idioate și-atunci socot că e blat.

La Connaissance Objective (Éditions Complexe, 1978; traducere parțială după Objective Knowledge, Clarendon Press, 1972) este până azi netradusă în română. Nu fără motiv, poate. S-ar putea să nu fie nimic în La Connaissance Objective care să nu fie deja într-o formă sau alta în Logica cercetării ori Conjecturi și infirmări, însă măcar pentru aranjamentul accesibil, ca portiță introductivă în sistemul popperian, eu aș paria pe o traducere.

Problema inducției

Să împrumutăm celebrul dicton al lui James Burke „if you understand something, it is probably already obsolete.” și să ne limităm la a schița ce anume e problematic în problema inducției și care este soluția lui Popper.

Intuitiv, nu e nimic în neregulă. Pe de-o parte noi (subiecții cunoscători) primim pliculețe cu date partajate pe simțuri de la realitate (obiectele de cunoscut), peste care așezăm propria înțelegere, propriile reflexe, propriul decodaj. Pe de altă parte, e evident că nu trăim și n-am putea trăi numai din experiențe imediate. Ceva măcar trebuie să fie “deja acolo” (a priori, psihologic vorbind) pentru a face pasul de la experiențe la legi generale. Focul arde, soarele răsare, ursul mușcă, apa curge – acestea sunt legi (auzim deseori legi ale naturii) despre care avem credințe mai mult sau mai puțin întemeiate, după cum le-am văzut aplicate în mai multe sau mai puține ocazii. Aceasta este teoria cunoașterii așa cum ne-o prezintă simțul comun. (Popper a numit această versiune la théorie de l’esprit-seau, așa că, dacă seau înseamnă „găleată” – ideea fiind că spiritul „se umple de” pliculețele cu date asemenea unei găleți – băieții cu editura s-au gândit să pună pe copertă două găleți pe care scrie miere. Mi se pare o decizie judicioasă).

Filosoful scoțian și grăsun David Hume (1711-1776) a fost primul care a găsit toată treaba suspectă. Întâi, ne putem pune întrebări cu privire la justețea în sine a procesului: Corect o fi să pornești de la experiențe [din trecut] și să ajungi la experiențe [din viitor]? Dacă prin „correct” înțelegem „valid” (deductiv), atunci răspunsul este Nu: oricâte cazuri percepute am avea ca punct de plecare[1]. Aceasta este problema logică a inducției (P_L ). Cum idealul de raționalitate al vremii fusese bine stabilit de Descartes, lui Hume nu i-a rămas de conclus decât că, din moment ce Ceva-ul care e „deja acolo” nu poate fi apărat din punct de vedere logic, suntem niște bestii iraționale așa că la revedere raționalism și hai mai bine să mâncăm ceva[2]. A doua problemă legată de inducție (P_PS) se referă la aspectul psihologic: De ce totuși preferăm unele legi în defavoarea altora? Cu alte cuvinte, de ce unele legi, e.g. Obiectele nesuspendate cad par – psihologic vorbind – mai constrângătoare decât altele, e.g. Coca în cuptor se umflă? Răspunsul lui Popper este un răspuns în trei timpi: (1) tradus P_L în termeni obiectivi, (2) rezolvat P_L (3) transferat răspunsul de la P_L către P_PS. Popper, ai legătura.

Epistemologia tradițională (și nu văd ce nu ar intra aici, eventual cu excepția câtorva pasaje din Frege), dar mai ales empiricismul britanic (Berkeley, Locke, Hume, Hobbes, Reid), au făcut o „gafă subiectivistă”: „conceptul de inducție prin repetiție este o simplă eroare, un fel de iluzie optică. Pe scurt: nu există inducție prin repetiție” (p. 17) Pasul 1: P_L devine L₁ simplu – ne mai fiind problematic: Corect o fi să botezăm o teorie drept adevărată pe baza unor enunțuri individuale care descriu observații?[3] Observăm că, dincolo de câteva reformulări, întrebarea se adresează aceluiași „pas” de la particular la general. Aici Popper se aliniază cuminte tradiției și răspunde în cor cu gașca: Nu. Coafura rezistă.

Pasul 2: Popper „rezolvă” problema logică a inducției… abandonând-o. De vreme ce cu toții am căzut de acord asupra ei, ea încetează să mai fie cu adevărat o problemă, așadar episemologia să facă bine să treacă peste. Popper însă pune în prim plan ceva a cărui simplitate e imposibil să nu te cucerească: asimetria dintre a justifica și a refuta[4]. Orice set de enunțuri descriind experiențe (E_n) conducând toate spre concluzia/teoria (T), din punct de vedere logic, pasul de la E_n→T este nevalid (v. și aici de ce). Cu toate acestea, primul enunț descriind experiența e₁ care contrazice teoria T, ne va duce în mod valid către non-T, așadar dacă T → non-e₁ și noi descoperim că e₁ , atunci non-T. Să traducem toată afacerea. Dacă enunțurile Vaca₁ e pătată, Vaca₂ e pătată … Vaca_n e pătată împreună constituie E_n, atunci trecerea de la E_n la adevărul teoriei T, Toate vacile sunt pătate, este nevalidă. Întotdeauna va exista posibilitatea Vacii_n+1, necercetată și nepătată. Invers însă, am nevoie doar de o singură vacă nepătată (a cărei descriere Vaca_x e nepătată constituie e₁), pentru a demonstra în mod valid că teoria T = Toate vacile sunt pătate este falsă, pentru că trecerea de la e₁ la non­-T este validă (i.e. conjuncția enunțurilor e₁ și T este o contradicție).

Există, desigur, numeroase subtilități (de ex: Cum stabilesc că enunțurile singulare din E_n sunt adevărate? De unde știu că T prezice non-e₁? etc.) dar acestea, în interiorul epistemologiei falsificaționiste, sunt floare la ureche.

Pasul 3: transferul către P_PS. Cum rămâne cu preferința (psihologică sau teoretică) pentru unele teorii? Dacă nu putem (niciodată) justifica o teorie, ce face ca unele să fie (sau să pară) preferabile altora? Cum decidem care teorii sunt mai bune decât altele? Răspuns: între două teorii rivale T₁ și T₂ („rivale” însemnând că pretind să explice aceleași fenomene), este mai bună teoria care a supraviețuit mai bine testelor. Observăm aici că ideea de lege începe să prindă conturul original. Legea (ca și teoria) interzice. Așadar, T₁ și T₂ vor interzice unele enunțuri (i.e. le vor prezice drept false, vezi T→non-e­₁ mai sus) pe care dacă le găsim adevărate, putem considera teoria refutată. Din nou, există numeroase subtilități (de ex: Putem fi vreodată siguri că T₁ și T₂ sunt „rivale”? Din orice teorie T₁ putem deduce o infintate de enunțuri: pe care le folosim pentru a le corobora cu teoria? etc.) Ideea de bază, logica din Logica cercetării, asta e: știința nu înseamnă căutarea adevărului (pe care îl putem atinge, nu-i bai, dar nu-l putem justifica empiric) și căutarea falsului (pe care îl putem refuta empiric). Știința este așadar nu colecționarea unor e₁, e₂, e₃, e₄ … e_n care să formeze E_n și să justifice T, ci căutarea acelui e_x care (decurge logic din T și) e fals. Așadar, „principala diferență dintre Einstein și o amibă este că Einstein încearcă în mod conștient să elimine erori, să-și asasineze teoriile” (p. 35)

Problema cunoașterii

Toată această imagine, cuceritoare cum e, n-are niciun sens în contextul unei viziuni subiectiviste asupra cunoașterii (de tipul „Cunoaștere adevărată este acea convingere care este conform cu realitatea”, v. Russell iar și iar). Pentru a fi criticate și testate („asasinate”), teoriile trebuie externalizate și în fapt văzute drept ceva extern subiectului. Al treilea eseu, de altfel se și numește O epistemologie fără subiect cunoscător.

Ar putea părea că ideea unei „cunoașteri obiective” e de la sine înțeleasă: Bineînțeles că teoriile sunt ceva exterior sinelui!, s-ar putea obiecta. Cea mai cunoscută propoziție din istoria filosofiei ne va arăta însă că lucrurile nu erau într-atât de bine înțelese: Cogito ergo sum, țineți minte? Descartes a fost deci cel care a început pentru prima dată să caute o sursă („baza”) sigură pentru cunoașterea adevărată. Cu alte cuvinte, care este setul de enunțuri X (fie experiențe E fie altceva) de la care putem pleca siguri, cu certitudine, către teoria Y (fie teoria empirică T, fie altceva)? Până să se observe că Descartes a sfârșit prin a-l pune pe Dumnezeu să pinky promise că e băiat de comitet, ideea că acesta, de la sursă la cunoaștere, este drumul dezirabil era gata livrată[5]. Acesta este ceea ce Popper numește realismul simțului comun. Acest realism[6] a venit întâia oară sub forma unei concepții (întinse de la Locke la Russell) conform căreia experiențele subiective – câtă vreme sunt într-adevăr i-mediate, cu alte cuvinte nespurcate de procesul nostru de decodare – nu pot fi decât adevărate. Astfel, singura problemă e să dai de cișmeaua cea mai pură, care să-ți trimită pliculețele cu date cele mai adevărate. Pozitivismul logic și toată tentativa de a dezbăra limbajul de ambiguități pentru ca decodajul să fie perfect, este un ecou al acestei atitudini.

Popper respinge în totalitate orice are legătură cu sau duce spre o epistemologie subiectivistă. De unde și titlul cărții. Printre torțele aruncate înapoi în tribună, ideea că putem avea vreodată acces la „date” – în sensul de informații date (nouă) de către (realitate) – în mod direct, i-mediat; cu alte cuvinte, că putem vreodată recepta, în mod pasiv, realitatea. „Departe de a funcționa astfel, aceste date pur și simplu nu există. Sunt invenții ale filosofilor […]” (p. 74) care „pun carul înaintea boilor” (p. 79). Tot ce ne oferă iar și iar epistemologia tradițională sunt teorii despre geneza cunoașterii, despre achiziția cunoașterii, sub convingerea că adevărata cunoaștere este un sub-set al aceluiași tip de cunoaștere. Ceea ce, bineînțeles, este neadevărat din ambele direcții: (1) orice cunoaștere este eliminarea unei cunoașteri anterioare[7] (a cărei sursă nu doar că nu dă adevărul, dar nici măcar nu contează: „câtă vreme păstrăm o atitudine critică, puțin contează de unde ne pornim”, p. 84), (2) cunoașterea științifică nu e doar un tip anume de cunoaștere. Este altceva.

3. Cunoașterea obiectivă

Ideea unui caracter obiectiv al cunoașterii a început undeva odată cu categoriile lui Kant. Mai exact, cu răspunsul pe care l-a dat Kant problemei inducției. Ceea ce n-a întrevăzut Hume, spune Kant, este posibilitatea unui Principiu al Indicuției – sintetic și a priori – undeva în aceeași zonă cu principiile aritmeticii și cu principiile dinamicii newtoniene.

Ceea ce impunem noi – asemenea unor categorii – mediului senzorial sunt teorii care, pentru a fi aplicate, testate, modificate, respinse etc., trebuie să aibă un caracter obiectiv. Cunoașterea e deci in-directă (mediată de teorie), obiectivă (independentă de subiect) și conjecturală (ipotetică, supusă testelor și modificărilor).

N-am înțeles niciodată de ce în plus față de aceste idei – cu nimic mai puțin metafizice decât orice altă idee[8] – Popper a simțit să aducă în peisaj ideea Celor 3 Lumi. Ca analogie, mi se pare încâlcită și, deși poate bine aleasă (se putea și mai rău), nu foarte instructivă. Ca argument, mi se pare cu nimic mai presus decât ce fusese argumentat până atunci în favoarea realismului. O să vă livrez povestioara cuvânt cu cuvânt, ca food for thought.

Cele trei lumi la care face referire popper sunt: 1. Lumea obiectelor, 2. Lumea senzațiilor subiective, 3. Lumea cunoașterii obiective (p. 119). Parte din lumea 3 sunt: teorii, probleme teoretice, argumente critice, respingeri, (conținutul) cărților, jurnalelor etc. Argumentul sună astfel (p. 121):

Experimentul (1): Toată „tehnologia” (în sensul cel mai larg) este distrusă, la fel orice cunoaștere subiectivă cu privire la această tehnologie. Totuși, toate bibliotecile – laolaltă cu posibilitățile noastre de învățare – subzistă. După numeroase încercări, lumea va putea reveni la normal.

Experimentul (2): Ca în primul caz, tehnologia este distrusă. De data asta, toate bibliotecile sunt distruse, în așa fel încât capacitatea noastră de învățare devine inutilă. În acest caz, „il n’y aura pas de réémergence de notre civilisation durant bien des millénaires” (p. 121)

Să ne-nțelegem, teoria celor trei lumi nu stă în această povestioară. Totuși, ca povestioară, este un argument la două degete de irelevant. Poate dacă tăceai, filosof…

[1] Până și Kant, despre care orice istorie a filosofiei ne-ar spune pe bună dreptate că este în exact tabăra opusă față de Hume, a recunoscut acest „nu” chiar dacă în Critica facultății de judecare i-a atașat un mare „daaaar, …”

[2] Două secole mai târziu, Russell găsește în acest răspuns un motiv de vaiet nu atât pentru raționalitatea umană (și epistemologia raționalistă) în genere, cât mai ales pentru empirism și demersul științific, pe care Hume părea că le-ar fi dărâmat la pachet cu inducția: „It was inevitable that such a self-refutation of rationality should be followed by a great outburst of irrational faith. The quarrel between Hume and Rousseau is symbolic: Rousseau was mad but influential, Hume was sane but had no followers […] It is therefore important to discover whether there is any answer to Hume within the framework of a philosophy that is wholly or mainly empirical. If not, there is no intellectual difference between sanity and insanity. The lunatic who believes that he is a poached egg is to be condemned solely on the ground that he is in a minority” (Bertrand Russell, A History of Western Philosophy)

[3] Motivele pentru care Popper își permite o asemenea traducere sunt explicate mai târziu (pp. 81-83), dar în mare, putem spune așa: (a) nu există „caz viitor” în afara unei „teorii” – care teorie lege universală fiind produce predicții, predicții care selectează cazul viitor pe baza unei similitudini teoretice, (b) nu există „experiență” ca atare – ea fiind prin definiție imediată – ci „enunțuri care descriu experiențe individuale.

[4] Nu văd niciun motiv pentru a păstra traducerea lui „refutation” (eng.)/ „réfutation” (fr.) drept infirmare. Ca neologism, „a refuta” a trecut în domeniul științific de la franțuzism la livresc. La nevoie, dacă sună aiurea, se poate folosi și „a falsifica”. Ambele fac parte din vocabularul lui Popper. Nu și a infirma.

[5] Am luat exemplul lui Descartes doar pentru că e poate cel mai bine cunoscut, dar cititorul atent va observa că ideea „sursei” a venit gata coaptă din platonism – Lumea Ideilor la Platon, este lumea adevărată și în final singura reală capabilă să taie gândirea noastră pe din două în adevărat și fals (v. mai ales Phaidros).

[6] Să facem scurt diferența între realism vs. idealism ca ontologii (deci povestioare metafizice cu privire la ce mămăliga mă-sii e pe lume) și raționalism vs. empiricism ca epistemologii (deci povestioare metodologice cu privire la ce e adevărat).

[7] „Toute connaissance acquise, tout apprentissage, est la modification (éventuellement le rejet) d’une certaine forme de connaissance ou de disposition, qui était là auparavant, et, en dernière instance, de dispositions innées […] Tout accroissement de connaissance consiste en un perfectionnement de la connaissance existante, laquelle est modifiée dans l’espoir de se rapprocher de la vérité” (pp. 82-83)

[8] Să nu ne amăgim: ce se-ntâmplă aici este în continuare – odată ce problemele epistemologice au fost rezolvate – metafizică de catedră. Singura diferență dintre Popper și alții este că el recunoaște, ba și elaborează idea statutului raționalismului critic. Ca metafizică, raționalismul critic este la fel de irefutabil ca și idealismul.

Titlu: La connaissance objective
Rating:
Autor: Karl Popper
Editura: Éditions Complexe
Anul apariţiei: 1978
178 pagini

Scrisă de Octav Popa

Karl Popper – La Quête Inachevée|

După aprecierea mea, doar doi oameni și-au scris secolul trecut autobiografia intelectuală și a contat: Bertrand Russell și Karl Popper. Dacă zdrobim în bătaie această măruntă informație, se poate pleca într-o călătorie uriașă, de durere și de jale, pe brâul-popii: Unde e filosofia ca sistem? Unde e filosoful ca profesie? Unde sunt întrebările mari? Cine le-a rezolvat?

Clovneria din aşa întrebări nu are legătură cu eventualele răspunsuri. Ci cu sonoritatea de-a gata prăpădită a interogației în sine. Nu poți – din păcate pur și simplu nu poți – să trimiți un om la patru sute de mii de kilometri în spațiu și să te întrebi dacă lumea reală există într-adevăr. La fel cum nu poți să-ți pui barba-n palme ruminând despre natura ideilor în timp ce băieții se chiunie la volumul 116 din Journal of Neurochemistry. Trecând de partea cealaltă, și amplificând puțin, după ce Wittgenstein și Cercul de la Viena n-au sesizat nouă ani o problemă pe care Tarski a explicat-o în trei sferturi de pagină, nu te poți face comod între sânii unei școli de gândire, oricare ar fi ea și oricare ai fi tu.

Parte din motivele pentru care trăim în acest mediu intelectual și nu în altul, sunt Bertrand Russell și Karl Popper. La quête inachevée (“Unended quest”, 1976) este o lucrare modestă, scrisă repejor, cu un crac în literatură și celălalt în istoria ideilor. Pe alocuri se simte tonul tăcut al unui om care la 12 ani încă spera să aibă ocazia de a învăța dulgheria, pe alocuri – propoziția zdravănă a filosofului uns cu toate alifiile. În paranteză fie spus, unul din celălalte motive pe care suntem constrânși să nu-l sesizăm cu smiorcăială este că nici alifiiile vremii – Schlick și gașca, Bohr și gașca, Hahn și gașca – nu coincid.

La ce bun o așa carte? Nu foarte multe în sensul obișnuit, trebuie să mărturisim. Nici ca introducere – niciuna din idei nu e luată academicește da capo al fine –, nici ca recreație – se presupune iar și iar că se știe despre ce este vorba. Ce lasă, încet și sigur, o așa carte este ideea că oamenii ăștia, toți oamenii ăștia, cu creier-gigant, care-și mănâncă zilele în bibliotecă și la birou, care termină demonstrația lui “1+1 = 2” la pagina 104 (v. Principia), care ocupă rafturi și rafturi și iar rafturi, toți sunt oameni. Două mâini, două picioare, cu neveste, tabieturi, se scarpină în cap, mănâncă mâncare, cumpără ziare și pun stângu după dreptul, dreptul după stângul.

Cred că poți lăsa deoparte problema inducției, problema indeterminismului, problema realismului, problema corespondenței, problema obiectivități, problema falsifiabilității și verisimilitudinii, dacă în (și prin) autobiografia lui Popper citești clar și nu duci mai departe decât trebuie ideea că cine își bate capul cu așa minunății nu e cu nimic diferit de cel care încearcă să repare Volkswagen-uri, să curețe veceuri sau să vândă lapte.

Titlu: La Quête Inachevée
Rating:
Autor: Karl Popper
Editura: Pocket
Anul apariţiei: 1989â
350 pagini

Scrisă de Octav Popa

Apostolos Doxiadis & Christos H. Papadimitriou – Logicomix|

Cât îl vedeți voi de simpatic, acest “graphic novel” (yeah…) ridică fără să vrea o problemă tare neridicată de regulă, și anume: până la ce punct poate fi simplificată filosofia și istoria filosofiei. Saul Kripke, filosof american de secol XX, a rămas oarecum faimos pentru ideea că Aristotel fără un picior, analfabet și anonim e tot Aristotel. Schimbând contextul, și păstrând proporțiile, ne putem întreba: până la ce punct se poate ciopli, în mod legitim, în și din istoria filosofiei? Și apoi încă ceva. Deși are și el impostorii lui, domeniul filosofiei nu prea se pretează la subjugări în masă de către minți viteze și simpluțe (așa cum se pretează de exemplu domeniul literaturii). O linie sănătoasă se desenează automat între textul introductiv, pedagogic, lipsit de pretenții și eseul bou, cu sclipici și fard, dar bou. Cred că de foarte devreme, prima mică doză de text speculativ luat în serios antrenează cititorul în a sesiza așa linii. Filosofia de blog – îmi veți mulțumi mai târziu că am inventat acest termen – nu are pentru moment nicio șansă, în vreme ce literatura de blog este deja un gen. Când, de curând, unul din fragezii palmi ai romanului internaut s-a hotărât să renunțe la majusculă (which is like sooo last season!), nu s-a clipit. Sunt (încă) dificil de imaginat farandole asemnănătoare de partea cealaltă.

Ei, aș! Te-o pălit tonul bosumflat tocmai când recenzezi o carte numită Logicomix! Să vă povestesc. Timp de aproape 2500 de ani (cu mici, notabile dar mici, excepții) logica abia dacă se urnise vreun pic de sub influența lui Aristotel. În History of Western Philosophy (1945), Bertrand Russell notează despre această exagerată faimă postumă: „In reading any important philosopher, but most of all in reading Aristotle, it is necessary to study him in two ways: with reference to his predecessors, and with reference to his successors. In the former aspect, Aristotle’s merits are enormous; in the latter, his demerits are equally enormous. For his demerits, however, his successors are more responsible than he is.” Nu mai devreme de ieșirea din hegelianism la sfârșitul secolului al XIX-lea, s-a putut face ceva. Responsabili (în sfârșit, poate mai puțin nevestele… dar și ele orișicum!):

Bătrânelul mic cu pălăria de paie („și panglică mov…”), Gottlob Frege, a fost cel care a început să lege matematica (aritmetica, mai exact) de principii logice – în ideea că acestea din urmă sunt mai stabile și, ca să zicem așa, mai a priori decât axiomatica euclidiană. Tentative în răspăr (dinspre geometrie înspre aritmetică și logică) avuseseră loc și eșuaseră. Povestea ideilor lui Frege începe, de fapt, mult mai devreme iar ideea unui set conceptual auto-suficient (Begriffsschrift), a unei limbi lipsite de ambiguitate („logice”), poate fi trasată înapoi până la Leibniz. Bertrand Russell a fost cel care a făcut cunoscute aceste idei – deși mai exact, spiritul acestor idei, tentativa din spatele lor – continuându-le în Principia Mathematica (scrisă împreună cu Alfred N. Whitehead). Încet-încet, acest proiect începe să domine gândirea începutului de secol. În ciuda unor progrese incomparabile în istorie – e.g. nașterea logicii predicatelor matematice – idealul nu părea de atins, nici cu unealta lui Frege – teoria seturilor – nici altfel. Wittgenstein, printre alții, a fost cel care avea să atragă atenția că proiectul în sine ar fi utopic. Una din concluziile paradoxale ale Tractatului este că limbajul despre limbaj este imposibil: „My propositions are elucidatory in this way: he who understands me finally recognizes them as senseless, when he has climbed out through them, on them, over them. (He must so to speak throw away the ladder, after he has climbed up on it.)” (6.54)

Oricât de delicioasă (vizual și nu numai) este istoria acestei confruntări, motivul demenței este imediat după colț. Nu are cum să fie o coincidență că Georg Cantor – în eroare sau nu cu privire la teoria seturilor –, Gottlob Frege – în eroare sau nu cu privire la fundamentele aritmeticii – și Giuseppe Peano – în eroare sau nu cu privire la sistemul Latino sino flexione, toți trei au apucat să se scrintească înainte să moară. A te îndoi sistematic de ce vine din afară[1] este, literalmente, o nebunie. Modernismul începutlui de secol XX, în liniile cele mai generale, a însemnat această imensă precauție. În filosofie, ca și în artă, „cotitura lingvistică” nu este altceva decât problematizarea a ceea ce până atunci era luat de bun: limbajul. Wittgenstein insistă mult pe tema asta în On Certainty.

Am deviat mult, dar cred că e limpede chiar și din această scurtă monografie că Logicomix este o simplificare „legitimă”. În opinia mea, pentru a „sparge” un sistem filosofic (fie aparținând unui singur om, v. Kant, fie aparținând unei epoci) trebuie întâi să-l înțelegi simplu. Simplist, dacă e nevoie. Trebuie să-i înțelegi ne-pretențios istoria și scopul. Logicomix este o mostră a limitelor legitimității unor asemenea prolegomene. J. L. Austin se întreba candid dacă propoțizia “Franța e hexagonală” este adevărată. Într-un sens, cu siguranță, este adevărată. Trebuie însă să înțelegi în primă fază de ce e importantă întrebarea pentru a înțelege apoi sistemul teoretic care vine să-i răspundă. Cred că această „primă fază” este cu atât mai importantă în filosofie cu cât este imposibilă în literatură.

Titlu: Logicomix
Rating:
Autori: Apostolos Doxiadis & Christos H. Papadimitriou
Editura: Bloomsbury
Anul apariţiei: 2009
ISBN: 978-0-7475-9720-9

Scrisă de Octav Popa