Anselm de Canterbury – Despre libertatea alegerii

Italian născut în cetatea Aosta, pe vremea aceea în regatul germanic al Burgundiei, călugăr benedictin devenit mai apoi abate al mănăstirii franceze din Bec, Normandia, de al cărui nume s-a legat odată cu arhiescopia şi particula englezească de Canterbury, Sfântul Anselm ilustrează o altfel de uniune europeană. Una a cărei lingua franca era limba liturgică şi nu babelul multicultural de astăzi. Una ţesută în jurul acvilei cu două capete (Papa şi Împăratul) şi nu moneda unică europeană. Lumea care ne-a lăsat rafinamentul gândirii scolastice, ilustrat şi de dialogul pe care îl vom recenza în cele ce urmează. Cum ar putea ridicolele ideologii ale postmodernităţii cu care suntem contemporani să se compare cu înălţimile ce-au fost?

Volumul De libertate arbitrii face parte dintr-o trilogie, alături de De veritate şi De Casu diaboli. Două dintre aceste texte pornesc de la un verset biblic, în spatele căruia se află un adevăr metafizic greu, şi pe care-l dezvoltă până la ultimele consecinţe. Astfel, Despre adevăr dezvoltă Ioan 14, 6: “Eu sunt calea, adevărul şi viaţa“, iar Despre căderea diavolului un alt pasaj ioaneic: “Oricine trăieşte în păcat este rob al păcatului.” (Ioan 8, 34). Dialogul Despre libertatea alegerii se concentrează asupra aporiilor privitoare la raportul dintre graţie şi liberul arbitru. Teza în jurul căreia evoluează textul este aceea că sursa acestor aporii este o înţelegere inadecvată a libertăţii.

Dar să vedem întâi despre ce aporii este vorba. Dacă libertatea alegerii înseamnă putinţa de a păcătui sau nu, de ce ar mai fi nevoie de pogorârea milei divine când omul are puterea de a alege virtutea, ridicându-se astfel la locul hărăzit de Creator? Iar dacă graţia este totul, putând înnobila şi păcătosul şi nepăcătosul, de ce mai este imputat păcatul celui care, după toate aparenţele, a fost lipsit de acest dar? Paradoxul a traversat veacurile creştine iar exagerările în ambele direcţii, absolutizând fie graţia, fie liberul arbitru, au dus la Reformă şi la erezii de tot felul. Cei care l-au dezlegat în subtile moduri au rămas, pur şi simplu, creştini.

Sfântul Anselm de Canterbury este unul dintre aceştia din urmă: “Nu consider că libertatea alegerii înseamnă facultatea de a păcătui şi de a nu păcătui.” Şi aici se produce disjuncţia dintre libertate şi liberul arbitru, care nu va fi fost o surpriză pentru contemporani, pentru că lucrarea se numeşte De libertate arbitrii şi nu De libero arbitrio, amintind şi punând în operă faimoasa distincţie a Fericitului Augustin dintre libertas major (pentru care Anselm va prefera cuvântul liber) şi libertas minor (pentru care va folosi întotdeauna sponte – “de bunăvoie”).

De ce “a putea să păcătuieşti sau să nu păcătuieşti” este o definiţie improprie a libertăţii? Întâi pentru că îl plasează pe cel care o exercită pe un loc neutru, echidistant de cele două opţiuni. Conferă creaturii o distanţă inacceptabilă şi inexistentă faţă de Creator. Apoi, argument deloc neglijabil, dacă aceasta ar fi definiţia libertăţii, atunci şi îngerii, şi Dumnezeu însuşi ar putea alege între a păcătui şi a nu păcătui. Ştim bine că nu este deloc cazul. De aceea, definiţia libertăţii, ne spune Doctorul Bisericii, nu trebuie să includă putinţa de a păcătui: “facultatea de a păcătui, care, adăugată fiind voinţei, îi diminuează libertatea, iar dacă este înlăturată, i-o măreşte, nu este nici libertate, nici parte a libertăţii”. Mai mult, există o incompatibilitate manifestă între păcat şi libertate.

Ne întrebăm atunci ce este libertatea, şi care ar putea fi raportul ei cu liberul arbitru? Aflăm pe rând că “acea libertate a alegerii este facultatea de a păstra rectitudinea voinţei pentru rectitudinea însăşi” iar mai apoi “liberul arbitru nu este altceva decât alegerea capabilă de a păstra rectitudinea voinţei pentru rectitudinea însăşi.” Aşadar, raportul dintre ele este acela de la potenţialitate la act, de la instrumentum la usus, libertatea alegerii fiind facultate în vreme ce liberul arbitru este punerea ei în practică. Ambele sunt legate însă de un concept nu tocmai evident: rectitudinea voinţei.

Sfântul Anselm nu explică nicăieri ce este rectitudinea voinţei, lăsându-l pe cititor să se concentreze şi să intuiască. Undeva, în capitolul III, pune semnul egal între acest concept şi necesitate: “Cât timp au vrut ceea ce trebuia, au avut rectitudinea voinţei.” Iar mai încolo, identificarea se face cu justitiam: “este clar că dreptatea este rectitudinea voinţei păstrată pentru rectitudinea însăşi.” Este limpede că ceea ce transformă echivocul voinţei într-o facultate univocă nu poate avea decât sorginte sacră. Doctorul Bisericii ne spune că a fi liber este totuna cu a păstra sfinţenia voinţei de dragul sfinţeniei însăşi. Libertatea neputinţei de a păcătui, libertate hieratică şi profund ritualică.

Cât de puternic este ataşamentul voinţei omeneşti de rectitudine? Atât de mare încât Dumnezeu însuşi “poate, într-adevăr, ca întreaga substanţă pe care a făcut-o din nimic s-o reducă la nimic, dar nu este în stare să separe rectitudinea de voinţa care o posedă.” Fraza care deschide cel de-al optulea capitol este o assertio inaudita, iar în faţa acestei afirmaţii nemaiauzite discipolul se vede în neputinţa de a concilia afirmaţia cu atotputernicia divină. Subtilitatea demonstraţiei ne arată încă o dată ce a pierdut lumea atunci când a început să-şi croiască drum prin hăţişurile modernităţii, abandonând gândirea sacralizată.

Pentru a îndepărta rectitudinea de voinţa care o posedă, Dumnezeu ar trebui să vrea acest lucru. Or, rectitudinea voinţei se manifestă atunci când aceasta vrea cele ale lui Dumnezeu. Înfăptuind dezideratul, Dumnezeu ar trebui să îndepărteze tocmai cele ale sale, adică să refuze ceea ce tocmai El Însuşi vrea. Cum Dumnezeu este deasupra oricărei contradicţii, ideea că ar dori să îndepărteze rectitudinea voinţei revine la imposibilitatea pură. Dumnezeu nu poate îndepărta de la o voinţa rectitudinea, şi asta nu pentru că ar fi pusă sub semnul întrebării atotputernicia Sa, ci pentru că aceasta ţine de domeniul absurdului, singura ipostază ce este la obârşia echilibrului.

Tema centrală a lucrării Despre libertatea alegerii este aşadar superioritatea libertăţii fără păcat. O libertate aflată în neputinţa sacră de a păcătui, neputinţă pozitivă care nu limitează, la fel cum Dumnezeu şi îngerii nu sunt limitaţi de refuzul lor de a înfăptui răul. Straniu este că această libertate poate convieţui cu robia: după cădere, omul este deopotrivă rob al păcatului şi liber, întrucât voinţa lui se poate îndrepta spre bine. Aici vedem că libertatea şi liberul arbitru coexistă la niveluri diferite: “[primul om] a păcătuit prin alegerea sa, iar nu prin aceea care o determină să fie liberă.” Altfel spus, Adam a păcătuit exercitând liberul arbitru, fără ca libertatea sa, oglinda rectitudinii voinţei, să fi fost prin aceasta ştirbită.

Fericitul Augustin a tranşat aporia privitoare la raportul dintre liberul arbitru şi graţie. Le-a susţinut deopotrivă pe amândouă, adăugând că maniera concilierii lor este incomprehensibilă. Paradoxul rămâne, nu este nevoie să fie rezolvat în maniera în care “dezlegase” cândva Alexandru cel Mare nodul gordian. Sfântul Anselm vine cu o soluţie: nu există cu adevărat o contradicţie logică între liber arbitru şi graţie, există doar o înţelegere inadecvată a libertăţii. Rolul libertăţii nu este acela de a alege între ceva (Dumnezeu) şi nimic (păcatul), ci tocmai acela de a se ataşa naturii sacre a omului. La această libertate nu se ajunge prin efort, ea face pur şi simplu parte din natura umană, graţia o poate dezveli şi elibera din natura păcatului, dar chiar şi fără concursul graţiei ea este în om, şi nimic nu i-o poate smulge. Paradoxul care avea să scindeze odată cu Renaşterea şi Reforma creştinismul apusean nu este până la urmă decât o eroare de paralaxă.

Autor: Anselm de Canterbury
Titlu: Despre libertatea alegerii
Rating:
Traducător: Laura Maftei
Editura: Polirom
Anul apariţiei ediţiei originale: 1080-1085
Anul apariţiei ediţiei româneşti: 2006
154 pagini
ISBN: 973-46-0236-5

Scrisă de Radu Iliescu

Octavian Florescu – Kairoi sau Roadele timpului

Trăim într-o lume duală, în care multe se transformă cu uşurinţă, prin fermentaţii care ne scapă, în contrariul a ceea ce trâmbiţează că sunt. Am crezut că alfabetizarea în masă va reprezenta o achiziţie socială notabilă, însă astăzi, după ce am distrus culturi tradiţionale rafinate, ne-am trezit cu flagelul ignoranţei tupeiste provocate chiar de alfabetizare. Revoluţii industriale urmate de revoluţii informaţionale clamează eliberarea omului, ocupându-i însă timpul şi subjugându-l la un nivel la care iobagul medieval, cu ale sale 150 de duminici, sărbători şi zile libere anuale, pare un ideal la care nu se mai poate visa. Nicio civilizaţie până la noi nu s-a curăţat cu preţul murdăririi naturii cu chimicale, nu s-a deplasat cu preţul otrăvirii aerului, nu a produs mâncare cu preţul deşertificării. Omul epocii noastre e un hibrid hidos între regele Midas, cel care transforma tot pe ce punea mâna în mineral galben, şi ucenicul vrăjitor, personajul entuziast şi tâmp care distruge laboratorul maestrului plecat vremelnic. Suntem eficienţi şi experimentali, înobilaţi de bune intenţii şi energie. Numai că acestea, neînsoţite de pricepere şi cunoaştere, n-au făcut niciodată nici măcar o supă cu care să saturi burţile flămânde.

Există o cuminţenie lipsită de discernământ, şi o erudiţie sterilă, doi vectori puternic animaţi de universităţile postmoderne. Primul vorbeşte despre fondul bun al ucenicului nimerit pe mâini proaste: la ce slujeşte cuminţenia dacă cel ce pozează în maestru nu poate transmite nimic? Falşii profeţi formulează false profeţii, pseudo-intelectualii difuzează pseudo-cunoaştere. Astfel, cuminţenia proastă este legată de problema autorităţii spirituale care bântuie timpurile noastre. Acolo unde ar trebui să fie cei care să depoziteze şi să transmită cunoaşterea autentică se află nişte uzurpatori. În jurul lor, orbi în ţara orbilor, viitorii imitatori pe post de ucenici. Erudiţia sterilă este rodul cuminţeniei plate. În Omul recent, Patapievici o numeşte erudiţie de tip filologic, opunând-o erudiţiei filosofice. Ultima e relaxată, ilustrativă, boierească. E poză frumoasă, de erou hâtru, care-a văzut moartea şi zâmbeşte vieţii, în vreme ce erudiţia sterilă e înţeparea burghezului meschin care cotropeşte rama din salon, ca să arate tuturor ce bine a ajuns el.

Volumul lui Octavian Florescu le are din plin pe amândouă. Nu e o introducere la teologia istoriei, e o fundătură calmă, patriarhală, în care n-ai grijă că vine un camion să-ţi calce pisica, dar de unde nu te duci nicăieri. N-are avânt, n-are viziune, n-are nepăsarea curată pe care tema îndrăzneaţă o impune. E o lungă şi plictisitoare temă pentru acasă, un exerciţiu de virtuozitate inutilă care suscită iniţial atenţia cititorului, pentru ca în cele din urmă să-i hărţuiască şi să-i epuizeze doar voinţa. E la fel de banal şi de dezamăgitor ca promisiunea uitată a unui om politic. E la fel de stufos şi de inutil ca o documentaţie Micromoft. Vom argumenta cele deja afirmate, fără să ţinem la, sau să sperăm în atingerea vreunui rezultat oarecare, din oricare parte ar putea veni.

Este bine să ne întrebăm de fiecare dată când citim o carte ce-şi propune să ne lămurească într-o privinţă gravă (şi subiectul pe care şi-l propune Kairoi sau Roadele timpului face parte cu prisosinţă din familia celor cu adevărat importante), de unde anume provine cunoaşterea ce ne este pusă dinainte. Ţinând cont că nimic adevărat nu poate fi inventat, ci doar retransmis într-un limbaj inteligibil celor dintr-o anumită epocă, că reperele provin din Principiu şi sunt la fel de universale şi eterne, în vreme ce originale sunt doar făcăturile trecătoare, ne întrebăm de fiecare dată cine sunt maeştrii autorului. Tradiţia autentică fiind predanie, vrem să aflăm înainte de orice de unde vin cele ce ne sunt spuse. Amalgamul de care am dat ne-a displăcut, nu în toate ingredientele sale, fireşte, însă suprasuficient în ce priveşte savoarea finală.

L-am găsit întru început creştin ortodox trecut cu sârguinţă prin cărţi, apoi cărturar cu formaţie universitară de istoric şi teolog. Om al vremurilor noastre, tentat ba de cultura “bună”, ba de niţel ecumenism la modă, cu obsesii epistemologice inutile şi insurmontabile, cunoscător şi deopotrivă ignorant, ca mulţi dintre noi. Cu dor nelămurit de lucruri nalte, care-ţi cer să fii făt-frumos şi să te dai de trei ori peste cap, adică vor o doză nebunie frumoasă şi sacră, de negăsit în amfiteatre şi biblioteci. Colportor de idei-de-a-gata şi ilogic uneori până la limita ridicolului, aceasta fiind greaua povară pe care o aruncă oricui notele mari din catalog şi şcolaritatea tratată prea în serios. Toate sucurile astea pot duce la o supă livrescă de zile mari, împănată de citate care plutesc într-o zeamă subţire, numai bună de pătat cu ea plastroane şi mâneci albe, de om cult şi iubitor de cultură. Câtă vreme nu speri gospodăreşte la saţul pe care cunoaşterea autentică îl aduce cu sine, nu te poţi plânge că te-a înşelat cineva.

Este firesc ca un deschizător de drumuri, şi cartea lui Octavian Florescu tocmai asta îşi propune, să aibă serioase nelinişti epistemologice. Exprimate sau nu, acestea sunt acolo. Pentru cine scriu? Ce pot spera să transmit? Cum vor reacţiona cititorii? Unii, din tagma cărora fac parte şi eu, sunt deja convinşi, dinainte de a deschide-o, că teologia istoriei este cu putinţă, dar ce te faci cu cei care vor căuta nod în papură, oripilaţi de încălecarea unor domenii pe care le văd la mare distanţă unul cu celălalt? Dilema exemplară a călătorului care trebuie să traverseze râul cu o capră, o varză şi un lup, fără să piardă nimic, are o rezolvare exemplară. Nu acelaşi lucru putem spune despre ce ne-a fost dat să citim: “Pentru ca teologia istoriei să fie receptată nu doar de teologi sau credincioşi, ci şi de istorici sau comunitatea ştiinţifică în general, este nevoie ca ea să respecte anumite norme metodologice, care, la rândul lor, creează limitări epistemologice.” (p. 28) Altfel spus, pentru ca teologia istoriei să fie accesibilă şi celor care principial ar fi incapabili s-o primească, este necesar s-o îngrădim şi s-o mutilăm de tot ce depăşeşte nivelul acestora. Pentru cineva care face adesea apel la mitul prometeic, decizia este una cât se poate de stupefiantă. La ce bun să vrei să inaugurezi un drum cu preţul blocării lui cu obstacole? Oare chiar toate ştiinţele trebuie să se adreseze tuturor? Cu ce preţ preluăm aparatul epistemologic al istoriei post-renascentiste, excelent în ce priveşte ocultarea Divinităţii în istorie, într-o direcţie care-şi propune tocmai relevarea ei? Sentimentul în faţa acestei decizii a fost acela pe care mi l-ar fi dat opţiunea cuiva de a pleca la vânătoare de elefanţi cu o armă numai bună de stârpit şobolani, aleasă nu din raţiuni de adecvare, fireşte, ci pentru că satul vânează de generaţii doar rozătoare, şi niciun vânător demn de acest nume n-ar îndrăzni să se prezinte dotat diferit în faţa obştei.

Pe aceeaşi linie a cuminţeniei fără discernământ autorul îşi tracasează cititorii cu tentativele de a împăca istoria profană cu istoria sacră, culminând undeva cu o boroboaţă: “teologia istoriei sau filozofia creştină a istoriei [...] nu poate rezona în spaţiul specialiştilor în istorie dacă aceştia nu au credinţă, fie ea şi cât un bob de muştar”. Îi scapă istoricului-teolog că pe scala măsurătorii sacre, bobul de muştar nu este reperul de pornire înspre tării, ci reperul de ajungere, al excelenţei: “Adevărat vă spun că, dacă aţi avea credinţă cît un grăunte de muştar, aţi zice muntelui acestuia: « Mută-te de aici colo », şi s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputinţă.” (Matei 17, 20) Trecând dincolo de efectul de umor pe care îl produce superficialitatea volutelor stilistice, chiar n-are niciun rost să le pretinzi specialiştilor în istorie credinţa sfinţilor – n-ar avea absolut nimic cu ce s-o pună la încercare citind Kairoi sau roadele timpului. Dă-ne, Doamne, credinţă cât un bob de muştar, şi minte cât de-un sfert de bob când ne apropiem de scris, după mare mila Ta!

Eventual, istoricii menajaţi ar putea înregistra un şoc citind: “În lipsa unei monarhii universale, crezul mântuitor al creştinismului nu s-ar fi putut răspândi în toată lumea locuită.” (p. 72) Sperăm din toată inima că dincolo de retorica centrată pe creştinism şi pe lumea europeană, Octavian Florescu nu ignoră faptul că civilizaţii străvechi au populat Asia, s-au descurcat binişor cu mult înainte de globalizare, fără să fi luat contact cu evreii, fără să fi avut şansa întâlnirii cu Iisus Hristos decât undeva recent pe scară istorică, prin intermediul conchistatorilor hispanici, a negustorilor anglo-saxoni şi a întreprinzătorilor colonişti din Lumea Nouă (da, ştiu, niciuna dintre aceste categorii nu s-a achitat onorabil de misiunea apostolică, dar istoria se face cu materialul disponibil în concret).

Nu suntem prea grăbiţi în a repudia teza autorului conform căruia creştinismul reprezintă cel mai important moment al istoriei – este un adevăr imposibil de negat la nivelul religiei creştine, ba chiar singurul şi autenticul adevăr de care are nevoie o teologie a istoriei al cărei autor este creştin. Numai că e teribil de stângaci s-o spui în acest mod: “Desigur, în afara Întrupării Fiului lui Dumnezeu, nimeni nu poate afirma cu certitudine despre niciun eveniment istoric că ar fi lucrarea intervenţiei divine.” (p. 27) Sperăm din toată inima că Octavian Florescu nu ia în serios ideea iluministă a retragerii Providenţei din istorie, la baza căreia se află proasta înţelegere a modului în care destinul coexistă alături de liberul arbitru. Şi vom aminti o veche anecdotă iudaică, în care un rabbin spune unui copil: – Îţi dau un bănuţ dacă-mi spui unde este Dumnezeu, primind replica: – Îţi dau eu doi bănuţi dacă-mi spui unde nu se află. Suntem gata să oferim, cu aceeaşi generozitate sfidătoare, doi bănuţi celui care ar putea să ne prezinte un fapt istoric gol de prezenţa divină, şi am fi fost tare bucuroşi dacă am fi putut împărţi onoarea ofertei cu cineva atras de ideea teologiei istoriei.

Nu putem lua în serios niciuna dintre observaţiile pe care le face Octavian Florescu despre tot ce depăşeşte cadrul creştinismului. La fel cum nu putem găsi în lucrarea lui nicio referire la religia hindusului sau a chinezului, nu punem preţ pe afirmaţii de genul: “Vechile civilizaţii aveau o conştiinţă a timpului, după cum atestă calendarele lunare folosite de egipteni, dar nu în sensul continuităţii acestuia, ci ca un ciclu cosmic continuu, în care natura se regenerează anual odată cu divinitatea. Pentru babilonieni sau asirieni istoria nu avea nici început, nici sfârşit, totul era recurent şi se rotea veşnic.” Nimic mai nefericit aici ca apelul la formularea extrem de poetică şi tot atât de inexactă a “mitului eternei reîntoarceri” a lui Mircea Eliade. Este ilogic să afirmi că: “Această ciclicitate reprezintă răspunsul omului culturilor tradiţionale la “teroarea istoriei”, prin chiar refuzul acesteia, prin abolirea permanentă a creaţiei, el trăind astfel fără încetare în momentul atemporal al începuturilor” – pentru că e absurd să afirmi că cineva poate suferi de “teroarea istoriei” fără să fi cunoscut istoria. Teoria ciclurilor cosmice este o mare necunoscută pentru Octavian Florescu, citată pe principiul nucii în perete, ratată copios când evocă visul lui Nabucodonosor, adică tocmai ilustrarea ei în Biblia iudaică.

N-am putut fi decât dezamăgiţi când ni s-a servit afirmaţia: “Se poate spune despre creştinism că este religia omului modern şi a omului istoric, a celui care a descoperit simultan libertatea personală şi timpul continuu.” (p. 56), coroborată undeva mai încolo cu afirmaţia conform căreia creştinismul este “trecerea de la ciclicitate la linearitate” (p. 67). N-avem cunoştinţă de vreo religie a omului modern, pe care-l vedem aplecat spre idoli de tot felul şi rezonând dogit şi gol cu ideologii şi contrafaceri malefice. Şi ne este destul să privim calendarul creştin ca să nu ne îndoim că şi această religie, ca toate celelalte, este una a ciclicităţii, este drept, altfel decât înţelegem că o vede Octavian Florescu. Am mai vrea să credem că aceste afirmaţii cu iz protestant n-au o mare legătură cu citatele din teologi protestanţi înşirate de-a lungul cărţii, că autorul erudit poate ierarhiza şi că nu ignoră faptul că ereziile şi tendinţele deviaţioniste n-au scutit creştinismul, cum n-au iertat nicio religie.

Cât despre ceea ce scrie despre Israel şi iudaismul post-mesianic, considerăm că n-avea rost să citim peste 150 de pagini de zbateri şi zvârcoliri ştiinţifice ca să ajungem la o analiză convenţională şi privată de orice orizont. Presa românească aliniată mainstream-ului american n-ar fi putut produce ceva mai îngust, şi asta fără nicio bătaie de cap epistemologică. Ce aflăm? Că “Multe i se pot reproşa poporului lui Israel, de la viţelul de aur la venalitatea cămătăriei şi deportarea palestinienilor, dar putem spune că a plătit cu vârf şi îndesat pentru păcatele sale, ca un ţap ispăşitor” (p. 150). N-ar fi prima siluire a logicii din acest volum, dar reformulăm, minunându-ne de grozăvie: deci idolatria din vremea lui Moise, cămătăria (care are la bază o interpretare sucită a definiţiei aproapelui, împotriva căreia Iisus se pronunţă explicit în pilda samariteanului) şi apartheidul palestinian (în curs) cumulează pentru poporul lui Israel fix vinovăţia ţapului ispăşitor? Enigmatică aritmetică a păcatului…

Mai aflăm legat de misiunea poporului ales: “Această misiune continuă şi astăzi, nu ecleziologic, din cauza căderii sale (acum 2000 de ani), ci întrucât el este încă poporul ales, pentru că darurile lui Dumnezeu sunt date o dată pentru totdeauna, iar evreii sunt încă iubiţi datorită părinţilor lor.” Remarcăm în treacăt că ar fi fost preferabilă folosirea adjectivului ecleziastic, după care atragem atentia asupra rezonanţei dintre căderea lui Israel şi căderea luciferică, ambele fiind forme ale damnării. Admitem că damnarea se bucură de dragostea lui Dumnezeu, că armatele întunericului au un rost în iconomia divină, numai că încercăm în van să vedem rostul şi suportul afirmaţiei “darurile lui Dumnezeu sunt date o dată pentru totdeauna”. Ne amintim, dimpotrivă, de o persistenţă a pedepsei divine, pomenită cu o gravitate de negăsit în creştinism, bunăoară: “Căci Eu, Domnul, Dumnezeul tău, sînt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea părinţilor în copii pînă la al treilea şi la al patrulea neam al celor ce Mă urăsc.” (Ieşirea 20, 5)

Per ansamblu ni se mai spune că: “Evreii sunt “părinţii” creştinilor, de aceea un creştin adevărat este obligat să apere Israelul, chiar şi atunci când comportarea lui stârneşte sentimente antisemite.” E grozav să aflăm că printre reperele creştinului adevărat se află şi filosionismul. Nu izbutim să înţelegem care este relaţia de filiaţie dintre creştini şi cei care l-au respins pe Iisus, dar nu ne batem prea tare capul. Atragem printre altele atenţia asupra faptului că un israelian ar sări ca ars citind ultima parte a frazei. Şi asta pentru că, în opinia propagandei pro-israeliene, antisemitismul nu poate fi stârnit de nimic raţional, deci nici de comportamentul statului Israel. Antisemitismul este atavic, genetic, animalic, şi-i însufleţeşte deopotrivă pe creştini cât şi pe musulmani. Nu se poate face nicio conexiune între enclavele din Cisiordania sau lagărul din Gaza, ori între războiul din Liban cu ale sale victime civile. Creştinul şi musulmanul sunt antisemiţi şi gata, e un reflex, e incontrolabil, inexplicabil. Evreul este paratrăsnetul inocent al unei forme de neîmplinire a non-evreului.

Din păcate, distorsiunile şi confuziile volumului culminează cu alte afirmaţii stupefiante. Aflăm de exemplu că “Aceasta este drama poporului lui Israel, cel care, după ce l-a dezamăgit pe Yahwe de atâtea ori, a ajuns să respecte Legea nu doar în spiritul ei ci, mai ales, în litera ei.” Ne întrebăm ce deranjează mai mult la această sentinţă: formularea vădit ilogică sau caracterul ei fals? Pentru că este ilogic să spui că poporul lui Israel a ajuns să respecte Legea “nu doar în spiritul ei, ci mai ales în litera ei.” Când scrii doar presupui o adăugire, fraza porneşte deschizând calea spre o adiţiune, ar fi trebuit să spună că Legea nu este respectată doar în litera ei, ci şi in spirit. Or, dacă ar fi aşa, ar fi o veste bună, şi un parcurs firesc. Practicile spirituale încep cu coji, şi în cele din urmă, eventual, savurează miezul. Numai că după doar construcţia se frânge într-o antiteză, Legea e respectată mai ales în litera ei, propoziţia e fracturată, ruptă din condei.

Dacă atâta a priceput Octavian Florescu, analiza lui e un fiasco. Nu se pune problema respectării Legii mai ales în litera ei, ci de un caz unic de supravieţuire spectrală printre religiile lumii. Avem o idee destul de precisă din nenumărate surse, în primul rând biblice, despre ce a fost religia lui Moise. Putem constata cu uşurintă că între sinagogă şi Templu există diferenţe calitative fundamentale. Prima e un loc al lecturii şi al exegezei. Templul era spaţiul ritualurilor, punctul de concentrare a dinastiei preoţilor levitici. Distrugerea centrului spiritual a fost o tragedie cu implicaţii majore în practica iudeilor. N-a dispărut o clădire, ci un spaţiu de o sacralitate neînchipuită, învestit cu prezenţe divine explicite. S-au pierdut concomitent ritualurile, rostirea Numelui Sacru, continuitatea sacerdotală. De aceea să faci o afirmaţie de genul e superficialitate de buletin de ştiri redactat pe prompter: “Ierusalimul cu locul pe care a fost cândva Templul a ajuns în mâinile evreilor. Pentru prima dată în istorie, reconstruirea lăcaşului divin a devenit o posibilitate reală”.

Cum să reconstruieşti un lăcaş divin în absenţa unui Trimis? Cine ar putea transmite binecuvântarea sacerdotală, cine mai ştie ritualurile, numele divine, limba sacră? “Ebraica” vorbită în Israelul postmodern e o reconstrucţie lingvistică lipsită de garanţii de autenticitate, cât despre erodarea cunoaşterii sacre în timpul iudeilor, Moise Maimonide, în al său Ghid al rătăciţilor, nu face niciun secret. Templul era deja golit de semnificaţii în momentul misiunii christice, altfel n-ar fi fost nevoie de biciuirea zarafilor şi de reproşul greu al transformării Case Tatălui în cuib de hoţi. Cum e cu putinţă ca un om cu formaţie teologică să nu priceapă un adevăr elementar: acela că în ordinea religioasă, pierderile sunt irecuperabile. Religiile trăiesc câtă vreme există suportul uman care să le împlinească, şi mor odată cu apariţia generaţiilor nevrednice. Atunci când o religie agonizează, există două posibilităţi: apariţia unui Mesager, a unei descinderi a Logosului capabilă să sufle praful, să înlăture pânzele de păianjen şi să cureţe fântâna Harului. Dacă acest eveniment nu are loc, sau este ratat (cazul Iisus), spaţiul spiritual se deşertifică, apar scorpioni, nu mai rămâne piatră peste piatră.

Tragedia neamului evreiesc nu este aceea a predilecţiei literei asupra spiritului, ci a golirii literei de spirit. Talmudul n-a putut niciodată înlocui Templul, la fel cum sionismul lui Herzl nu poate ţine loc de Mesia, şi nici n-are pretenţia să-l anticipeze. Afirmaţia conform căreia în legendele iudaice s-ar spune că Mesia va veni când se vor fi împlinit cele trei profeţii ale apropierii sfârşitului: întoarcerea evreilor din exil, construirea celui de-al treilea Templu şi învierea morţilor este riguros inexactă. Secole de-a rândul rabbinii au afirmat, pe bună dreptate, că o întoarcere a evreilor din exil nu poate fi precedată decât de apariţia lui Mesia, al cărui mandat divin ar fi condiţia esenţială a reconstruirii Templului. De aceea s-au opus iniţial proiectului ideologic sionist, văzând în el o formă de voluntarism modern fără sorţi de izbândă. De aceea există şi acum rabbini care spun că misiunea evreiască în lume nu are nimic de-a face cu o formă de organizare politică oarecare. Nu trebuie să fii expert în studiul comparat al religiilor ca să pricepi că Israelul postmodern este o replică borgesiană la scara 1:1 a Israelului biblic, un muzeu în aer liber al tristeţii şi angoaselor evreieşti, un spectacol crunt şi dezamăgitor, cu atracţii materiale grosiere şi golit dintru început de orice chemare sacră.

N-am priceput dacă scopul cărţii a fost analiza aplicată pe cazul statului Israel, sau această analiză încununează efortul paginilor anterioare. Cu atât mai puţin clară ne este invocarea opiniei lui Léon Bloy: “Evreii vor fi convertiţi numai când Iisus va coborâ de pe cruce, iar Iisus poate coborâ de pe cruce numai când evreii se vor converti.” Acesta nu este un paradox, ci o afirmaţie de motănaş cultural lipsit de autoritate şi perspective. E poetic, dar n-are poezia adevărului, ci aduce a zdrăngănea care te blochează: şase-şase, poartă-n casă. Cine este Léon Bloy? De ce ar fi luate în serios afirmaţiile sale în domenii în care n-are nicio expertiză? Păgubos obicei, băgarea în seamă aflarea în treabă a fitecui, şi iar ne întoarcem la lipsa de discernământ a autorului în ceea ce priveşte autorităţile autentice. Nu ne mirăm că în epilog ni se confesează: “Ceea ce am vrut însă a fost să arătă că Istoria profană nu poate fi separată de Istoria Mânturii.” Dacă, dimpotrivă, ar fi vrut să ne arate că nu există o istorie profană, ci doar un punct de vedere profan, îngust şi fals, şi că toată Istoria este doar a Mântuirii, avem convingerea că lucrarea Kairoi sau roadele timpului ar fi arătat altfel, şi ar fi avut să ne transmită ceva demn de reţinut. N-a fost să fie…

Autor: Octavian Florescu
Rating:
Editura: Institutul European
Anul apariţiei: 2010
170 pagini
ISBN: 978-1-933550-34-3

Scrisă de Radu Iliescu

Nicolaus Cusanus – De docta ignorantia

Dintre toate apucăturile omeneşti, nu cunosc niciuna care să dezvolte mai bine raţiunea ca ştiinţa Dreptului. Dintre toate apucăturile supraomeneşti, nimic nu desăvârşeşte intuiţia intelectuală cu mai multă necuprindere ca Metafizica. Nu-i vorbă, cărţile de metafizică pe care încă le mai deţine omenirea ar încăpea cuminţi într-o chilie de monah, dar tare credem că lipsa cea mai mare a veacului sunt minţile care să le poată pricepe. Nevoind să ocupăm aceste rânduri cu statistici goale, nici cu evaluări care nu ne stau la îndemână, vom spune că printre aceste cărţi, De Docta Ignorantia a episcopului Nicolaus Cusanus le poate înlocui pe toate celelalte.

Linia infinită ca triunghi, cerc şi sferă

Începem prin a ne pune o întrebare fundamentală: De ce orice carte de metafizică începe invariabil prin a vorbi despre infinit? Aceasta revine a ne mira de ce obiectul de studiu al metafizicii este cel care este, însă încercăm să tratăm interogaţia cu seriozitate. Ştiinţă a saltului-dincolo, a rupturii de contingent prin învăluirea aparentului cu inaparentul, metafizica trece dincolo de aparenţe, se întoarce şi le reconstruieşte, însă nu analitic, după moda oamenilor, ci prin transfigurare, după supraputinţa îngerilor. Nefiind o cunoaştere îngrădită, delimitată prin hotare sau sfâşiere cu foarfecele, metafizica este o cunoaştere despre tot, care lesne îi poate păcăli pe cei superficiali şi leneşi cu aparenţa unei ştiinţe despre nimic.

Credem deplin că scopul metafizicii este acela de a-l determina pe om să înţeleagă că în spatele tuturor tradiţiilor se află ceva altfel. Anilor de ucenicie în ale familiei, în ale breslei şi-n ale lumii, li se adăuga cândva parcursul metafizic, adică deprinderea altfelului. Cel capabil să parcurgă primele etape devenea părinte, meşter şi gospodar. Contemplativul care se putea căţăra dincolo de hotarele lumii medita în linişte la trama invizibilă care subîntinde rosturile lumii. Dacă-l recunoşteau, oamenii îi spunea sfânt, sau înţelept, adică părinte, meşter sau gospodar în ale altfelului. Ne gândim că literatura ştiinţifico-fantastică, filosofia modernă şi felurite isme au dat cu toate greş pentru că şi-au imaginat că dincolo de pită, de ciocan şi de pământ nu există nimic, deci orice ar putea fi spus. Metafizica vine să ne spună că altfelul are noimă.

Nicolaus din Cusa ne tentează cu un joc al minţii. Cine îl poate parcurge cu folos ştie că e un chemat. Acesta este, credem, rostul capitolelor dedicate matematicii în acest tom. A pricepe proprietăţile liniei maxime şi infinite (capitolul XIII), în ce mod linia infinită este un triunghi (capitolul XIV), acel triunghi este cerc şi sferă (capitolul XV), transfigurarea triunghiului infinit în trinitatea maximă (capitolul XIX), transfigurarea cercului infinit în unitate (capitolul XXI), precum şi transfigurarea sferei infinite în existenţa în act a lui Dumnezeu (capitolul XXIII), toate acestea au în comun de-spaţializarea gânditorului, renunţarea la toate falsele repere ale ordinarului şi replierea pe reperul fundamental, Infinitul. Exerciţii, simple exerciţii al căror scop e cernerea curioşilor, alungarea nechemaţilor şi lămurirea aleşilor. Secretul care învăluie vechile învăţături constă în ignoranţa celor care văd piatra din capul unghiului în praful drumului, dar nu ştiu ce să facă cu ea.

Totul ca înfăşurare a contrariilor

Celor rezistenţi în ale lecturii, Nicolaus Cusanus le oferă delicatese ale spiritului, întâlniri după care nu mai poţi fi acelaşi. Nu le putem dezbate, nu credem că se poate. Am vrea doar să aşternem cum se cuvine mirarea noastră reverenţioasă faţă de ele. Sperăm să nu fim mai tâmpi decât se cuvine conjurând adierea grandorii lor intelectuale într-o recenzie lipsită de pretenţii. Unirea contradictoriilor. Teologia negativă. Maximul ca laolaltă-nfăşurare şi desfăşurare.

Coincidentia oppositorum: “Dumnezeu este laolaltă-înfăşurarea tuturor lucrurilor, chiar a celor contradictorii”. Susul şi josul, înaintea şi dinapoiul, stânga şi dreapta, înăuntrul şi înafara, aparentul şi ascunsul, nimic nu I se poate sustrage. Uşor de înţeles, ca o gimnastică de înviorare. Dar binele şi răul? Da, binele şi răul. Urâtul şi frumosul? Normalul şi absurdul? Paşi pe care spiritul îi face gâfâind, sufocat de propria sete de aer. Diavolul? Şi diavolul. Nu este nicio luptă nicăieri, pe unii Dumnezeu îi mână cu apariţii, pe alţii cu demoni, unora le dă miracole, altora catastrofe. În spatele tuturor, vizibil, Unul. “Şi nu ne duce pe noi în ispită. Amin.” Am ştiut asta dintotdeauna, sub masca demonicului este tot El, precum tatăl lui Harap-Alb în blana de urs, sub pod. Angelic, hidos, milostiv, răzbunător, generos, gelos. Tu, Doamne. Contrariile nu se atrag, se ating, iar Unul le transcende. Călare pe armăsar, Sfântul Gheorghe împunge arătarea himerică cu o suliţă. Divinitatea ţâşneşte în punctul de întâlnire al metalului celest cu flacăra infernală. Metalul nu se topeşte, flacăra nu se stinge.

Dumnezeu este unul şi întreit, cel drept, cel mai înţelept, cel mai bun, viaţa, adevărul. Numai că unul fiind şi întreit, El este toate lucrurile. A Sa fiind dreptatea, a Sa este şi nedreptatea. Cel de la care vine înţelepciunea, dă şi nebuniile, în timp ce viaţa şi adevărul care vin de la El n-au nimic a se teme de moartea şi minciuna de pe pământ. Marea problemă a teologiei afirmative este că se epuizează descriindu-L ca pe orice creatură, nu ca pe Creator. Dumnezeu este ceva, fiind concomitent şi contrariul acelui lucru. Dumnezeu este Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, însă “potrivit acestei teologii negative, conform căreia Dumnezeu este pur şi simplu infinitul, el nu este nici Tatăl, nici Fiul, nici Sfântul Duh.” Modelul trinitar este riguros susţinut, însă nu idolatrizat.

Dumnezeu este Treimea (pentru că El e totul), numai că Treimea nu este Dumnezeu (pentru că El îşi este identic doar Sieşi). Nimic nu poate accede la rangul de definiţie divină, fără ca El să se sustragă cu totul explicaţiilor. Divinitatea poate fi circumscrisă câtorva modele de mare rafinament, atât de mare încât ajunge unul singur pentru o religie. Însă deasupra lor se află ceea ce se sustrage tuturor explicaţiilor. Treimea e solidă ca o stâncă. Dincolo de Treime, în cadrul teologiei negative, e abis care poate fi survolat numai de cei cărora le-au crescut aripile: “[...] din punctul de vedere al unităţii, infinitatea este Tatăl, din punctul de vedere al egalităţii unităţii, ea este Fiul, iar din punctul de vedere al conexiunii, este Sfântul Duh, iar din simplul punct de vedere al infinităţii, nu este nici Tatăl, nici Fiul, nici Duhul Sfânt.”

O cunoscută parabolă buddhistă spune că bătaia de aripi a unui fluture în zorii zile e în intimă legătuă cu tsunamiul care va avea loc peste o sută de ani. Nicolaus Cusanus vorbeşte despre Dumnezeu ca “laolaltă-nfăşurare” şi “laolaltă desfăşurare”. Dacă admitem că cei dinainte nu s-au înşelat, ajungem la ideea tulburătoare, şi greu de susţinut pentru mintea modernilor, că există o conexiune intimă între toate lucrurile din univers, fie ele în potenţialitate sau în act. Ceea ce este, ceea ce ar putea fi şi ceea ce n-ar putea fi curg din acelaşi izvor. Or, dacă realmente toate sunt la Dumnezeu şi toate de la Dumnezeu pleacă, cum spune metafizicianul, atunci neroziile iluministe despre vid şi despre hazard, eşafodate pe ipoteza non-contingenţei, trebuie privite ca nişte anomalii ale mentalului. E greu, fireşte, este foarte greu să accepţi că ideea de accident e în fapt o năzbâtie fără loc într-o lume din care Dumnezeu nu s-a retras, cum le-a plăcut cândva unora să se amăgească.

Docta ignoranţă ca drum şi destinaţie

Tratatul cardinalului Nicolaus Cusanus este o metodă a cunoaşterii sacre: “de vreme ce dorinţa nu e zadarnică, noi dorim să ştim că ignorăm. Dacă am putea înţelege pe deplin acest lucru, atunci am ajunge la o doctă ignoranţă. Nimic altceva nu va fi atunci mai de preţ pentru om, chiar doarte dedicat ştiinţei, decât faptul de a fi socotit foarte doct în însăşi propria-i ignoranţă. Şi cu atât va fi cineva mai doct, cu cât va şti despre sine că este mai ignorant.” Însă există subtile şi adânci diferenţe între ignorantia, care e totuna cu experienţa revelatului, şi simpla prostie îmbâcsită a celui care-şi dă drumul la visăraie după ce are intuiţia deplin reală a altfelului aflat la rădăcina lumii. În paginile acestui volum, Nicolaus de Cusa ne invită să renunţăm la metoda obişnuită de a obţine cunoştinţe, comutând frecvenţa de recepţie spre un alt semnal, mult mai rafinat decât cel al cunoaşterii lucrurilor prin proporţii şi analogii. Fireşte, demersul aminteşte de mica epoche socratică a lui “ştiu că nu ştiu”, care tocmai datorită golului ei predispune la o receptare epifanică şi la o învăţătură a ignoranţei.

Spuneam în preambulul acestei recenzii că De Docta Ignorantia ar putea înlocui orice carte de metafizică, şi n-aş vrea să închei înainte de a înlătura nedumerirea suscitată de o afirmaţie poate părea că păcătuieşte prin exaltare. Nu este nevoie să treci pragul casei ca să cunoşti lumea, spune Taoistul. Într-adevăr, de ce te-ai duce aiurea dacă într-o chilie monahală încap toate cărţile de metafizică pe care le are acum omenirea, şi mai rămâne destul spaţiu pentru rugăciuni şi invocaţii. Şi nici acestea nu trebuie citite toate, pentru că peste tot, în toate timpurile, adevărurile metafizicii sunt aceleaşi. O carte, numai una, e suficient. Şi nici măcar aceea nu trebuie citită toată, pentru că sunt adevăruri care eliberează, după cum spune Shankaracharya. Şi nici acelea nu trebuie înţelese toate, pentru că cel care înţelege unul le înţelege pe toate. Însă lucrul acesta este, fireşte, nespus de greu.

Autor: Nicolaus Cusanus
Rating:
Traducător: Andrei Bereschi
Editura: Polirom
Anul apariţiei ediţiei originale: 1440
Anul apariţiei ediţiei în limba română: 2008
ISBN: 978-973-46-1171-3

Scrisă de Radu Iliescu

Mircea Vulcănescu – Dimensiunea românească a existenței. Despre actualitatea identitară, cu autori vechi |

Recenzia ce distila cu ceva vreme în urmă un text vulcănescian în care era discutat rostul tinerelor generații făcea referire (și) la lumea valorilor românești, o ordine absolută, țâșnită din ADN-ul spiritual al neamului românesc. Care îi era vehicul și împlinitor în istorie. Poate părea anacronică o discuție despre popoare și rolul istoric al acestora într-o arhitectură politico-economică în cadrul căreia se vorbește mai degrabă de minorități și de identități fundamentate ideologic decât despre popoare și identități cu temelie culturală. Chiar îl auzeam la un moment dat pe un domn, ce se perindă frecvent pe la televizor, contestând vehement ideea de neam, pe motiv că mult mai potrivită cu actualul profil identitar al cetățenilor României este termenul de populație.

Că altfel spus, România este locuită astăzi de o masă de oameni lipsită de pulsiuni identitare, a cărei principală preocupare este ziua de mâine. Ce nu părea să știe acest domn e că sărăcia, pe lângă componenta materială la care fac referire preponderent studiile sociologice, are și o componentă spirituală, inclusă de Oscar Lewis în așa numita cultură a sărăciei. E un fenomen manifest mai ales în periferiile sistemului mondial, acolo unde modernizarea bruscă a contorsionat reperele culturale ale comunităților locale. Cu hărți mentale redesenate rapid, acestea și-au pierdut jaloanele identitare și-au început să rătăcească în vreme. Au sărăcit identitar, iar istoria le-a stins lumina.

În mod obișnuit, funcția de a repera alunecările identitare aparține elitei culturale. Iar atunci când le reperează, aceasta dă răspunsurile cuvenite. În România, situația este răsturnată. Lipsită de repere autohtone, elita culturală fie nu constată hemoragia identitară, fie o remarcă, dar stă cu mâinile în sân, fie îi crește debitul, atunci când n-o cauzează direct. Domnul cu pricina se mărginea să constate refluxul identitar postcomunist. Care-i evident. Contrazicându-și preopinentul, ce-i înfățișa poporul român ca o entitate nu doar biologică, ci și spirituală, impulsionată de o aceeași limbă, de legea ortodoxă, de eroi și tradiții comune, deci o comunitate cu sens de viață, și aruncând asupra neamului o perspectivă împrumutată din zoologie, am înțeles că locul domnului cu pricina este la abator, nu la televizor. Și că nu va contribui la resurecția identitară a românilor.

Grav este că astfel de inși stau la catedră, ceea ce transformă sistemul de învățământ românesc într-un abator identitar, iar pe absolvenți în rinoceri. Și Occidentul produce rinoceri pe bandă rulantă. Diferența consistă în mentalitatea imperială a rinocerilor din Germania, Anglia și Franța, diferită de mentalitatea provincială a rinocerilor autohtoni, al căror respect de sine este subminat sistematic de rinocerii bătrâni, nesimțitori față de cultura și istoria națională.

Și-atunci, excedat de aberațiile debitate ritos de intelectualii din mainstream, cei care înjură România și pe români în numele diversității, te întorci în timp. Dacă ai vreme, chef și pe cineva, de regulă un profesor, care să-ți spună că România, atât ca realitate socială, cât și ca simțământ, a trăit și vremuri mai bune. Așa l-am aflat pe Mircea Vulcănescu.

Gânditor creștin, Vulcănescu vede neamul nu ca pe o entitate biologică al cărei singur liant este limba. Pentru el, poporul este o comunitate ontologică, ce stă la încheietura istoricii cu metafizica. O comunitate de soartă cu viață specifică deci, ai cărei marcatori identitari sunt ,,pământ, sânge, trecut, limbă, datini, obicei, cuget, credință, virtute, muncă, așezăminte, port, dureri, bucurii și semne de trăire laolaltă, stăpâniri și asupriri (…)’’. Concepția ce răzbate din paginile lucrării în discuție e una primordialistă, neamul fiind comunitatea spațio-temporală de bucurie și suferință, de izbândă și înfrângere a unei etnii. Dar perspectiva, înainte de a fi sociologică, e în primul rând metafizică. Pe filieră aristotelică, Vulcănescu socotește că neamul este o potențialitate, că acesta nu este altceva decât ceea ce facem noi din el. Dacă îți apare doar ca populație, nu-i nimic. E doar un semn că ești neputincios, din diverse pricini, să vezi dincolo de liziera biologică a neamului.

Privit metafizic, neamul se actualizează cu fiecare generație, scrie Vulcănescu. E proeminent ori difuz în istorie în funcție de efortul fiecăruia de a pătrunde în regiunea ontologică specifică lui. ,,Istoria e plină de neamuri care s-au stins și sunt și neamuri care și-au trădat destinul’’. Și cum poți descoperi și viețui pe platoul ontologic al neamului românesc altfel decât prin intermediul culturii române. După ce se închinase prea mult timp la icoanele străinătății, Vulcănescu cere tineretului român interbelic să adere la un ideal cultural românesc. Ce nu presupunea preocupare exclusivă pentru subiecte românești și nici voința de a crea românește. Idealul cultural românesc era servit doar de acela ce avea putința de a crea românește. De aici, necesitatea imersării în cultura română. Altminteri, slujești idealul cultural al unei populații.

Cu românitatea, adică cu a fi om într-un fel anume, nu se întâlnesc toți cetățenii români (iar rinocerii la care mă refeream la un moment dat au un aport considerabil în ratarea acestei întâlniri). Ceea ce mă face să cred că, într-adevăr, există o populație a României, formată din cetățeni pentru care țara are doar o semnificație administrativă, și un neam românesc, ce pulsează diferit, în cei pentru care România înseamnă și altceva decât o clasă politică coruptă și hrăpăreață, o societate caracterizată de o incredibilă polarizare a veniturilor și servicii publice debile, cu familii destrămate, tineri dezorientați și cu o lume rurală părăginită. Neamul persistă în cei care resimt azi refluxul românității. Dar și în cei care nu-l resimt, deşi, virtual, neamul este şi în ei, nedescoperit însă. Prin urmare, întâlnirea cu românitatea, care este o caracteristică spirituală imuabilă după Vulcănescu, ce dă omeniei un profil distinct, se poate produce sau nu. O dată resimțită, o astfel de vibrație identitară poate fi îmbrățișată sau respinsă. Dimensiunea românească a existenței e scânteia ce poate aprinde – nu-i obligatoriu – flacăra simțămintelor românești. Apariția, durata și intensitatea trăirii depinde de dumneavoastră.

E limpede deci că Vulcănescu n-a considerat neamul o populație, adică o cohortă biologică obținută prin bokanovskificare. Preocupat mai ales de fibra spirituală a neamului românesc, autorul s-a străduit să o separe de cea caracteristică celorlalte popoare cu care am avut legături de-a lungul vremii. Iar în acest sens, probabil o noutate pentru mulți dintre dumneavoastră, fiindcă astfel de abordări sunt tipice elitelor etnocentrate, pe cale de dispariție azi în România, stabilește drept criteriu de judecată firea românului. Etalonul nu este occidentalul și privirea pe care acesta o aruncă asupra românului, ci o icoană românească cu care este comparată alteritatea. Investigarea dimensiunii românești a existenței pleacă de la gândirea filosofică a marilor gânditori români. Însă cercetarea apasă mai ales pe substratul acestor creații, pe elementele preexistente lor: ,,configurația limbii și (…) structura simbolurilor expresive cu circulație generală în poporul românesc, altfel zis, (…) capodoperele de gând pe care s-au croit cuvintele (s.m., – L.D.)’’.

Deci nu atât cu ajutorul operei culte se developează dimensiunea românească a existenței, cât mai curând cu ajutorul culturii populare, Vulcănescu încercând să evidențieze profilul ethosului românesc, abisalitate sufletească și psihologică care modelează într-un fel anume gândirea și simțirea românului. Folosește în acest sens o cale apropiată de metoda fenomenologică, cum însuși se exprimă. Intuitiv, plecând de la limbaj, vădește semnificațiile sociale ale cuvintelor. Metoda folosită este de tip emic, o abordare calitativă ce extrage harta mentală a unei comunități cu ajutorul categoriilor locale, iar nu cu unele științifice, elaborate în bibliotecă. Dimensiunea românească a existenței, o dată scoasă la lumină, nu se dorește a fi un canon, indică Vulcănescu. Ci doar precizarea unei ,,reacții a noastră tipică’’.

Vulcănescu, din punct de vedere identitar, nu se revendică de la nici o idee occidentală. Este un răsăritean ce vrea să reliefeze gena identitară a unui popor de țărani din răsăritul Europei, fără să fie rușinat de propria-i obârșie (de aici, aprecierile lui Cioran). ,,Ce ne desparte de comuniști ne desparte și de fasciști și de catolici. Suntem răsăriteni’’.

Lumea românească stă sub semnul unei vaste solidarități universale. Viața insului depinde de o stea, după cum reaua lui făptuire întunecă soarele și luna. Din existența privită plenitudinar, derivă a doua caracteristică a lumii românești, o trăsătură ce caracteriza cândva întreaga gândire medievală, zice autorul: toate lucrurile au sens. Pentru român, lumea este asemenea unei cărți deschise. Toate lucrurile sunt însuflețite și au ceva de spus tuturor celor ce știu să asculte. E reluată aici ideea creștinismului cosmic, dezvoltată anterior de Mircea Eliade, dar într-o analiză care-i întărește temelia argumentativă. Lumea are caracter teofanic, mersul ei fiind influențat de un singur operator: Dumnezeu. Voința omului în raport cu voința divină deci, n-are nici o putere. Omul doar gândește, iar Dumnezeu hotărăște pentru el. ,,(…) tot ce se întâmplă se înfățișează românului cu un caracter de apariție, aș zice de teofanie, de arătare, de vădire a unei lucări transcognitive, care se săvârșește în lume, peste noi, lucrare continuu creatoare, care se săvârșește-n lume și la care ochiul omenesc e numai martor’’. Existența românului se desfășoară deci nu pe coordonatele personalismului energetic, de tip apusean, pentru care acțiunea precumpănește, ci după modelul personalismului teofanic, insul nefiind altceva decât ,,un fenomen neautonom al ființei universale’’, pe care caută s-o afle prin contemplație. Acțiunea economică, în atari condiții, pivotează nu în jurul rezultatului, ci în jurul unui ritual de a cărui respectare depinde valoarea economică obținută. Pentru apusean, cadrul ființării este timpul și spațiul, existența este posibilă hic et nunc, câtă vreme în metafizica răsăriteană fiinţarea este protospaţială şi prototemporală: ,,(…) pentru român, ceea ce se-ntâmplă are parcă fiinţă «înainte de a fi» şi şi-o păstrează şi după ce nu mai este în lume, în sensul acesta de hic et nunc. Intarea lui în lume e ca o cădere din altă lume, o «trecere», nu o «înfiinţare»’’.

Pe larg, despre cum Mioriţa este expresia nu a laşităţii românului, ci a personalismului său teofanic – fiinţă ce ascultă şi răspunde la chemarea divinităţii -, despre semnificaţia insului în metafizica răsăriteană, desptre lumea aceasta şi lumea de dincolo şi despre substratul trac al culturii române în Dimensiunea românească a existenţei. Sunt şanse ca după lectura lui Vulcănescu să înţelegeţi că faceţi parte din populaţia României, iar nu din poporul român. Şansele de a rămâne cantonaţi în prima categorie cresc simţitor dacă nu înţelegeţi că poporul este ceea ce faceţi dumneavoastră din el, în funcţie de străduinţa personală de a cunoaşte cultura şi istoria autohtonă. Și de a le interioriza.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Mircea Vulcănescu
Rating:
Editura Fundației Culturale Române
Anul apariţiei: 1991

Ieromonah Savatie Baştovoi – Diavolul este politic corect

Moto: „Viaţa creştinului nu este alcătuită doar din victorii, doar din reuşite, ci, poate, mai ales, din înfrângeri, dar din nişte înfrângeri suportate cu bărbăţie (…). Să nu abandonăm niciodată lupta, până când nu-l vom vedea pe Hristos venind! Altfel ne vom declara învinşi înainte de sfârşitul luptei” (Ierom. Savatie Baştovoi).

Discernământul şi acuitatea constituie trăsături definitorii ale scrierilor ieromonahului Savatie Baştovoi. Fără doar şi poate, părintele Savatie, prin volumele de eseistică şi prin romanele sale, s-a manifestat ca unul dintre cei mai fecunzi autori ai deceniului, elanul şi măiestria literară fiind direct proporţionale cu un profund simţ al realităţii. Într-o societate letargică şi decăzută, Savatie Baştovoi rămâne aceeaşi conştiinţă lucidă, iar cărţile sale – prorociri nu rareori halucinante.

În anul de graţie 2010, părintele Savatie publică Diavolul este politic corect, o distopie alegorică în cel mai pur stil huxley-ian. Acţiunea romanului se derulează într-un viitor neprecizat, însă deloc îndepărtat, iar povestea are un fir uşor de urmărit. Personajul principal, Iacob Kohner, un adult în vârstă de 40 de ani, îşi câştigă existenţa jucând în reclame şi îşi omoară timpul utilizând diferite reţele de socializare. (Sună cunoscut?) Cu toate acestea, eroul cărţii nu este asemenea celorlalţi, visând cu ochii deschişi să se elibereze de automatismele sociale şi să îşi canalizeze preocupările spre altceva. Eutanasiată conform legii la împlinirea vârstei de 65 de ani, mama îi lasă drept moştenire o Biblie, iar, din acest moment, viaţa-i se schimbă eminamente.

Într-un context de rezonanţă apocaliptică, de colaps societal, ca într-o scenă lugubră, în care dansează şi râde în hohote moartea însăşi, personajul nostru se ancorează în învăţăturile Bibliei şi se bucură de prietenia sinceră a unui tip cu care puncte comune. Din ce în ce mai imun la urgiile abătute asupra comunităţii sale (naraţiunea părintelui Savatie este solidă şi edificatoare) şi înţelegând mutilarea sistematică a umanităţii prin intermediul tehnologiei şi al Internetului, Iacob are privilegiul de a cunoaşte un bătrân (rectific: o persoană de sex masculin avansat în etate) care va suplini rolul unui părinte călăuzitor şi îi va influenţa fundamental cursul vieţii. Botezat şi cu sufletul aproape de Dumnezeu, eroul înţelege că forţa motrice a umanităţii este credinţa şi trăirea creştină.

Nu insist asupra povestirii şi nici asupra desfăşurării evenimentelor, din motive de ordinul evidenţei. Romanul părintelui Savatie are un profund efect persuasiv. Chiar dacă nu abundă la capitolul „acţiune”, iar figurile de stil sunt sporadice, volumul merită citit pentru dialogurile sale îndrăzneţe şi povăţuitoare şi prin caracterul moralizator al povestirii. Chiar dacă deşănţarea societăţii atinge cote alarmante, autorul surprinzând perfect punctele nevralgice şi sensibilităţile vremurilor (prin referiri explicite la anomaliile devenite astăzi articole de lege), Diavolul este politic corect menţine, drept valoare intrinsecă, optimismul, izvorât dintr-un Weltanschauung de profundă intensitate creştină.

Şi prin această ultimă apariţie editorială, ieromonahul Savatie Baştovoi nu se dezminte. Diligenţele sale de conformaţie literară reprezintă oaze într-un deşert al cărui capăt nu pare a se întrevedea.

Scrisă de Dragoş Moldoveanu

Autor: Ierom. Savatie Baştovoi
Rating:
Editura: Cathisma
Anul apariţiei: 2010
192 pagini
ISBN: 978-973-88443-7-7

***După Ostrov, Sabinuţa mea a adormit plângând. Îmi fusese teamă că nu-l va recepta pe Părintele Anatoli, că n-o să-i placă chipul tras, ţeasta pleşuvă şi ochii aţintiţi în rugăciune: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul! M-am înşelat. Nu ştiu nimic despre copii, nimic despre sfinţenie. Viaţa copilului e jocul, acolo el poate fi ca şi cum. Jocul sfântului este tot un fel de ca şi cum. Căutarea Celui care e aproape, cunoaşterea celor care ne par necunoscute, anticiparea morţii – toate se fac ca şi cum. Jocul reuşit e cel care-l face pe copil împărat, sau hoţ, sau cal, iar pe om – sfânt. Ca şi cum se topeşte, realitatea se aşterne peste minţile tuturor. Sabinuţa a adormit plângând – copiii ştiu că jocul e grav, chiar şi atunci când e ghiduş. (Radu Iliescu)

***Viaţa părintelui Anatolie este pentru mine o dovadă că trebuie să fii “egoist” în lumea asta, în sensul că cel mai de preţ dar pe care trebuie să-l păzeşti este conştiinţa ta. Tu eşti miza întregii Creaţii, pentru Dumnezeu, pentru lume, pentru tine. La fel, orice cădere, orice greşeală, orice păcat trebuie răscumpărat în faţa lumii, în faţa ta şi a lui Dumnezeu. Pentru slăbiciunea din război a părintelui Anatolie, “căldiceii” ar fi găsit zeci de circumstanţe atenuante şi, probabil, conştiinţa lor s-ar fi împăcat cu ideea că “asta e, n-am avut de ales, am făcut ce ar fi făcut toţi în locul meu”.

Nicolae Steinhardt afirmă undeva în “Jurnalul Fericirii” că “cel mai mult îi urâm pe cei cărora le-am greşit”. Înfiorătoare remarcă! Explicaţia ar fi că în faţa lor suntem noi compromişi, tocmai lor trebuie să ne răscumpărăm.

Părintele Anatolie nu numai că nu-l urăşte pe cel căruia i-a greşit şi nu-şi caută circumstanţe atenuante, dar întreaga sa viaţă va fi una de răscumpărare a conştiinţei. Întâlnirea cu persoana căruia i-a făcut rău îi aduce împăcarea cu lumea, cu el însuşi şi cu Dumnezeu. De aceea, moartea sa (parcă “voluntară”) este de fapt zborul la Dumnezeu a unui suflet uşurat de orice păcate apăsătoare, a unui om căruia nu îi mai este teamă de nimic. (Florentin Cristian)

***Să nu-şi imagineze vreo minte năstruşnică şi nepregătită că ajungând în pustia zăpezii, cu un program “riguros” de rugăciune şi aruncând smerit nişte cărbuni într-un cuptor, capeţi eventual şi puternicia exorcizării. Şi nu a oricui, ci a fiicei omului pe care destinul – oare? – te-a împins să-l împuşti. Dar unde e supravieţuirea şi unde e libertatea? În strigătul disperatului care se bucură în noaptea geroasă că a scăpat cu viaţă sau în liniştea şi în împăcarea omului care ajunge să se bucure că i se apropie sfârşitul, şi conştient se duce înspre acesta? Să nu fie cu mirare că filmul vine din acea zonă a lumii unde drumul interior al răscumpărării păcatelor este laitmotiv şi – mai mult – mod de viaţă. Pentru că, în definitiv, asistăm la o devenire, la o transformare interioară, perfect ilustrată, cu minime intervenţii artistice. Personajul Anatolie nu este, de fapt, un personaj. Este un om care se căieşte. Nu este un model, este doar o posibilitate, dar o posibilitate care se actualizează treptat. Fără să vrem, privirea aceea fixă, figura suptă de chinul zilnic interior şi gesturile sale atât de umane ni-l apropie inevitabil. Adevărul este nu avem cum să nu-l iubim pe fratele Anatolie. Câteodată, nici nu avem nevoie de mai mult. (Ştefan Muşat)

***Ostrov este un film-oglindă, pe parcursul căruia spectatorul are ocazia de a se cerceta pe sine însuși. Naraţiunea porneşte din al Doilea Război Mondial, când viitorul călugăr Anatolie, marinar pe atunci, este surprins, împreună cu căpitanul său, de o patrulă germană pe un vas al Flotei de Nord. Înspăimântat în faţa morţii, eroul nostru îşi câştigă dreptul la viaţă devoalând inamicului ascunzătoarea căpitanului, iar apoi ucigându-l pe acesta. Filmul ilustrează evoluţia spirituală a părintelui Anatolie în ambianţa unui schit monahal din Uniunea Sovietică a anilor ’70. Chinuit de teribile remușcări vreme de 35 de ani, acesta se spetește muncind, doarme în frig, se smerește și se roagă neîncetat, atât pentru iertarea păcatelor lui, dar mai ales pentru absolvirea căpitanului asasinat cu mult timp în urmă. Transfigurându-se, părintele Anatolie devine un îndrumător spiritual pentru mirenii care-i bat la ușă, dar și pentru monahii care-și măsoară credința prin raportare la faptele acestuia. Pe scurt, Ostrov este un film despre Rugăciunea Inimii, despre trăirea ce transformă Mi-e inima grea în În inimă îmi cântă îngerii. Într-un cuvânt, Ostrov este film un despre suferință, cale către mântuire. (Lucian Dumitrescu)

Am scris anul trecut despre Nae Ionescu într-un text dedicat unei cărţi, probabil cea mai cunoscută a lui Mihail Sebastian, a cărei notorietate a fost asigurată mai puţin de textul propriu-zis, excepţional altfel, cât de cuvântul introductiv. Mă refer la De două mii de ani. Remarcam atunci nu doar curajul lui Sebastian de a plasa în anticamera cărţii sale prefaţa virulentă a Profesorului, socotită sursa avalanşei de critici ce-au ciuruit, de-atunci, necontenit gândul autorului, ci mai ales eleganţa cu care maestrul era descris de fostul discipol, în pofida suferinţei pricinuite. Cum am devenit huligan mărturiseşte mâhnirea provenită din respectul nemărginit pe care unul dintre cei mai mari romancieri interbelici, Mihail Sebastian, i l-a purtat probabil celui mai important şlefuitor de genii din România veacului trecut, Nae Ionescu.

Deunăzi, parcurgând o carte născută din dezgust şi exasperare, aşa cum însuşi autorul mărturiseşte în preambul, am aflat părerea acestuia despre Nae Ionescu. Profet al generaţiei interbelice după unii, Nae Ionescu este apreciat mai curând la nivel estetic, ca exponent al unui ,,farmec electrizant’’ şi posesor de ,,stil strălucit’’. ,,Replicile isteţe’’ şi ,,sofismele cu aparenţă de adevăr izbitor’’ îi sunt trăsăturile specifice din punct de vedere intelectual. I se recunoaşte totodată ,,geniul’’, precum şi înrâurirea, fertilă, exercitată asupra unei părţi a tineretului interbelic. Criticul acerb al lui Nae Ionescu, Constantin Rădulescu-Motru, care contesta caracterul ştiinţific al ,,curentelor mistice, orientaliste, asiatice şi obscurantiste’’ promovate de acesta în Universitate, admite că Profesorul atinge nu pe cei mai mulţi tineri, ci pe cei mai buni. Cel ce foloseşte exasperarea ca metodă de sondare a societăţii româneşti postdecembriste evidenţiază şi metehnele lui Nae Ionescu – afemeiat înzestrat cu cinism haios.

După care dezlănţuie o filipică împotriva concepţiilor naeionesciene. Socotim că diatriba, bine argumentată altfel, este malonestă, întrucât nu precizează rădăcinile viziunii articulate de Nae Ionescu, care vedea orice civilizaţie sau popor ca o monadă ce nu poate evolua decât în limitele legii ce-a constituit-o. De aici ideea pseudomorfozelor, civilizaţiile ori, după caz, popoarele, ca urmare a contactului dintre ele, se modifică nu calitativ, ci doar aparent, la suprafaţă, precum şi perspectiva staticistă asupra societăţii, al cărei filon identitar rămâne neschimbat, dinamice fiind doar ipostazierile acestuia. Nu ne-am propus, deocamdată, să despicăm ideile lui Nae Ionescu, ci doar să prezentăm, pe scurt, o parte a acestora, astfel încât lectorul să ia contact cu câteva dintre premisele gândirii naeionesciene. Momentan încercăm doar să învederăm personalitatea lui Nae Ionescu, motiv pentru care facem apel la mărturiile unuia dintre discipolii importanţi ai acestuia.

Profil renascentist, accentuat de nasul cu trei cocoaşe în stilul vremii, chip osos de Mefistotel, păr negru, ochi verzi şi frunte lată. Mâini ce gesticulează cu sens, gura cu buza de jos coborâtă dispreţuitor, gata pregătită pentru replici şfichiuitoare. Aşa îl descrie Mircea Vulcănescu pe acela care a exercitat cea mai mare înrâurire sufletească asupra sa. Dar nu numai asupra sa.

Şi Virgil Madgearu i-a plăcut lui Vulcănescu, aşa cum reiese din Ultimul cuvânt. De aici, pasiunea lui Vulcănescu pentru economie şi finanţe. L-a îndrăgit, de asemenea, pe Vasile Pârvan, ctitor al Şcolii de arheologie în România. Aşa se explică interesul pentru istorie, ilustrat, printre altele, în articolul XIII Gemina. Vulcănescu a fost atras şi de Dimitrie Gusti, făuritor de Şcoală de sociologie, de unde aplecarea pentru ştiinţa realităţii sociale. Cu toate acestea, modelul intelectual al lui Mircea Vulcănescu a fost Nae Ionescu, conferenţiar de Logică şi Teoria cunoştinţei la Facultatea de Litere şi Filosofie din Bucureşti. Un tip prea mare pentru a încăpea într-o formulă, prea subtil din punct de vedere intelectual pentru a fi ţintuit cu o etichetă şi prea puţin mărturisit de propriul scris pentru a fi categorisit sau, cu vorbele lui Vulcănescu, introdus într-o ,,cutiuţă’’. De altfel, acesta este şi motivul pentru care Profesorul nu prea a scris. Pe lângă că aprecia plinătatea şi prospeţimea gândului virtual în raport cu cugetarea aşternută pe hârtie, colbuită instantaneu de vreme – potenţialitatea e mai mult decât actualitatea -, Nae Ionescu nu scrie, căci, spune el, n-are nimic nedezlegat. Nu scrie, de asemenea, pentru că aprecia gândul maturizat, semn de responsabilitate filosofică într-o epocă în care mulţi nepricepuţi se dădeau filosofi. Se pare însă că adevăratul motiv pentru care nu scrie e că nu-i plăcea să fie fixat. De asta te minte că totul e limpede pentru el, spune Vulcănescu.

Fără să se destăinuie în scris, Nae Ionescu rămâne nemărturisit în operă. Şi foarte misterios. De altfel tocmai acest mister, ce creştea pe măsură ce-i audiai cursurile, e una dintre armele seducţiei la care, conştient ori inconştient, face apel Nae Ionescu. Ocolind capcanele întinse, gândirea naeionesciană îl derutează, dar totodată îl şi impresionează pe Vulcănescu. Eticheta, atributul ori ,,cutiuţa’’ sub care ori în care poposeau în cele din urmă persoanele din jurul studentului Mircea Vulcănescu, spre confortul psihologic al acestuia, se dovedeau neputincioase când venea vorba de capturarea personalităţii lui Nae Ionescu. Cei care erau răpuşi, într-un final ,de clişeele scornite de Vulcănescu, deveneau inşi utilizabili ce alimentau instantaneu categoria neinteresanţilor. Şi Nae Ionescu părea uneori că intră în acest grup, al tălmăciţilor. Rapid însă, rupea zăgazurile şi părăsea locul rezervat etichetaţilor. Pac ! Scotea capul din cutie !. Spre disperarea lui Vulcănescu, care socotea că-l are sub cheie. Dar, concomitent, şi spre încântarea lui, Nae Ionescu se încăpăţâna să rămână indescifrabil, şi astfel interesant, prin tăgăduirea orgolioasă a mediocrităţii. Profesorul detesta gîndirea încremenită. Fereşte-te de omul care-ţi spune 20 de ani acelaşi lucru !.

Dar farmecul intelectual pe care-l degaja Nae Ionescu avea şi alte resorturi. Profesorul era în stare să expună în vorbe puţine şi simple probleme filosofice complexe, pe marginea cărora se scriseseră cărţi groase, cu exprimare pretenţioasă, şi care transformau filosofia într-un domeniu aparte, accesibil doar anumitor spirite. ,,Simplitatea nerebarbativă’’ a gândirii naeionesciene pulveriza stilul prezumţios şi scotea la lumină fondul, agresat de formulările baroce. Dezgolit, miezul cugetării era conectat la realitatea imediată şi mediată a Profesorului. Astfel, preocupat de conţinut în detrimentul formei, semn al onestităţii intelectuale, Nae Ionescu este îndrăgit de studenţii care aveau de-a face cu profesori ce-şi ascundeau mediocritatea în spatele frazelor bombastice. La curs, Nae Ionescu nu preda, ci gândea. Ideile sale sunt proaspete, vii, în permanentă mişcare, iar problemele filosofice sunt şarjate din toate unghiurile. În zece ani, Nae Ionescu a predate douăzeci de cursuri, dintre care nici unul la fel, chiar dacă problematica abordată era aceeaşi. Cugetarea lui nudă era preferată ,,finitului incomprehensibil’’ al celorlalţi. Stilul lui Nae Ionescu nu era doar simplu. Era şi pitoresc, îmbibat de ironie – Ce, voi sunteţi filosofi ?. Dar şi de foarte mult umor. Un umor neaoş, care amintea de Creangă. ,,Neaoşismul’’ lui Nae nu era pe placul tuturora. O limbă română curată, mustind de arhaisme, nu sună la fel de bine ca o română franţuzită. Ori englezită.

Nae Ionescu e un mistic. Dar un mistic aparte, continuă Vulcănescu. Un mistic zeflemist şi sceptic nu întâlneşti pe toate drumurile. Crede ca pozitivismul, prin pretenţia de a explica peste puterile sale, e ridicol, iar evoluţionismul o confuzie între realitate şi concepţie. Evoluţioniştii aplică devenirea doar materiei, nu şi spiritului. Care este dat, o dată pentru totdeauna. De aici şi adversitatea faţă de istoria filosofiei, pe care, deşi o ştie, o înlocuieşte cu o tipologie a spiritului uman. Câtă vreme ştiinţei îi ajunge inteligenţa, filosofia are nevoie de sensibilitatea provenită din dorinţa de a te pune de acord cu tine însuţi. De altfel, aceasta e şi preocuparea majoră a filosofiei naeionseciene : situarea în existenţă.

Filosofia este prin definiţie originală, după Nae Ionescu. Să înveţi filosofie e o absurditate. Tot ceea ce se scrie în filosofie nu este de învăţat, ci este de judecat din nou, este preluat din nou. De asta în filosofie fiecare este pe cont propriu. Aici, originalitatea are un sens aparte. Nu înseamnă să gândeşti cum nu s-a mai gândit. Ci a gândi prin tine însuţi, tu ca filtru ce reţine impurităţile existenţei tale, primenind-o. Aşa se face că adevăratul filosof nu pune accent pe cultura filosofică. Pentru el are însemnătate doar ceea provine din gândirea lui, eventual după lectură.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: G. K. Chesterton
Rating:
Editura: Humanitas
Anul apariţiei: 2008
160 pagini
ISBN: 978 – 973 – 50 – 1964 – 8




“All that we call spirit and art and ecstacy only means that for one awful instant we remember that we forgot.”

Nu foarte adesea ni se întâmplă să fim martorii unei apologii a ortodoxiei din perspectiva unei conştiinţe – sau deveniri – care abandonează catolicismul. Exerciţiul de logică a bunului-simţ pe care îl propune G.K. Chesterton nu face parte din categoria oarbei îngustimi şi a furiei de amvon a teologului chitit întru convertirea sufletelor rătăcite de la dreapta credinţă. Miza acestui discurs, limpede, sarcastic şi cu uşoare doze de spleen, o reprezintă expunerea aventurii personale către un spaţiu elevat: “Aici nu fac decât să relatez propriul parcurs înspre certitudinea spirituală”. Subtitlul ne-ar putea induce în eroare, căci termenul de “înţelepciune” sugerează un sistem închis, sferic, care să explice în mod raţional şi logic lumea înconjurătoare. Surprinzător, suntem întâmpinaţi de judecată limpede, crystal clear, de plăcută cursivitate şi bucurie a raţionamentului. În acest mod este restituit sensul original al conceptului de “înţelepciune”

O curiozitate firească este legată de necesitatea, în imediat, a parcurgerii acestui eseu. Dintâi, itinerariul lui Chesterton este provocator, pentru că, invariabil, fiecare prezumţie este dezvoltată până la ultimele consecinţe şi pentru că nu ezită să sondeze necontentenit stereotipiile şi locurile comune ale modernităţii. Soluţiile găsite sunt paradoxale, adică reprezintă dovada cea mai clară a unei asimilări personale, a unei tentative perpetue de lămurire asupra învăţăturii christice. Această abordare insolită îl obligă pe lector la neîntrerupte dar utile reluări, la un continuu şi binevenit antrenament al intelectului şi chiar la o rafinare, în definitiv. Această colecţie de raţionamente paradoxale nu intenţionează să-l transforme pe cititor într-un admirator intransigent al ortodoxiei, ci are rolul de a produce o desprindere, vitală pentru presupusa elevare spirituală.

Drumul pe care păşeşte Chesterton corespunde unui crez eminamente conservator. Ofensiva sa porneşte, sistematic, de la interogarea establishment-ului mental al modernităţii. Dacă, în absolut, configuraţia individului reclamă şi o necesitate spirituală – adică posibilitatea mirării – atunci această necesitate este îndeplinită cel mai bine de creştinism. Ori tocmai în modernitate apar şi se înmulţesc nenumărate alternative care încearcă să-şi înşusească rolul ocupat de acesta, căutând să împlinească această posibilitate – căutare – inerentă a omului: pornind de la raţionalismul iluminist, se ajunge la scepticismul academic, pragmatism, nihilism în variantă nietzsch-eană, pesimism şi invidiualism, toate acestea negând sau minimanlizând importanţa componentei spirituale. Sau, chiar mai rău, denaturând finalitatea unei vieţi spirituale active. Chesterton răspunde acestor false acuzaţii prin formularea unor propoziţii aparent raţionale, dar care conţin un sâmbure de inexplicabil în ele – întocmai ca obiectul studiat. Simpla afirmaţie că lumea nu se poate explica prin ea însăşi, adică necesită prezenţa unui Principiu ordonator, nu anulează din minunea specifică acesteia – dimpotrivă, o accentuează. Simţul primordial al putinţei de a ne minuna este stimulat de existenţa basmelor, şi nu invers.

Acest simţ există undeva, într-un adânc aparent insondabil, şi nu s-a născut din pricina basmelor. Minunarea elementară nu provine din poveştile cu zâne. Dimpotrivă, poveştile cu zâne decurg din instinctul primar al mirării, al uimirii în faţa minunii lumii. Fiind o emanaţie a Principiului, lumea poate fi percepută ca o opera de artă, în ciuda tuturor defectelor sale – adică are un scop foarte clar. În faţa unei opere de artă, atât de admirabile, a unei capodopere, spune Chesterton, te înclini şi nu-i poţi oferi mulţumiri decât prin cel mai simplu lucru: umilinţă..

Doctrina creştină presupune un adevăr mult prea complex pentru a putea fi combătut. Dar un punct de plecare întru apologie este oferit tocmai de literatura anti-creştină, tocmai prin aparenta sistematizare a argumentelor „taberei opuse”. Identificarea unor perechi de paradoxuri reprezintă soluţia aleasă de Chesterton pentru a combate acuzaţiile. Se spune: creştinismul este ori prea optimist, ori prea pesimist, dar această obiecţie se dovedeşte a fi inconsistentă, căci această posibilitate a simultaneităţii este imposibilă – creştinismul nu permite asocierea confortului şi inconfortului, căci nimeni nu ar rămâne acolo unde fie prea greu, fie prea uşor. Se mai spune: creştinismul îndeamnă fie înspre bunătate, spre înţelegere şi toleranţă, ori devine prea agresiv, prea războinic – vezi episoadele cruciadelor. Dar pentru Chesterton, problema este falsă, căci pentru un moment el ar trebui să părăsească doctrina pentru că este prea moale, iar în momentul următor pentru că este prea agresivă – şi că a luptat prea mult pentru cauza sa. Se mai spune: creştinismul arată dispreţ faţă de intelectul feminin, în timp ce în altă se spune că creştinismul a supravieţuit tocmai femeii.

Se mai spune: creştinismul este ori fie prea fastous, ori este reprobabil din cauza desuetudinii şi sărăciei sale. Se mai spune: creştinismul este prea restrictiv în privinţa sexualităţii, ori este prea permisiv. Sau că este fie prea dezbinat, fie monolitic. Concluzia este că ori de câte ori avem impresia că este ceva ciudat în privinţa teologiei creştine, în fapt ne dăm seama că este ceva ciudat chiar în adevărul însuşi. Mai mult, ar fi le fel de ciudat ca toate aceste acuzaţii să fie adevărate, simultan, în privinţa credinţei creştine, ceea ce presupune că una sau mai multe dintre acestea pleacă de la nişte premise greşite.

Contradicţia teologiei liberale, specifice modernismului, ar fi următoarea: gândirea liberă urmăreşte să elimine din doctrincă exact elementele care îi stabilesc caracterul supranatural. Practic, orice propunere recentă de a aduce libertatea în biserică este o propunere de a aduce tirania în lume. Cei care aleg să atace Biserica în numele libertăţii şi umanităţii, ajung să le repudieze pe acestea pentru a lupta mai bine împotriva Bisericii. Aproape că este amuzant cum diferiţi oameni distrug această lume, tocmai pentru a demonstra că nu există cealaltă lume, dintr-un dispreţ inutil faţă de o realitate care le scapă. Secularismul nu a distrus lucrurile care ţin de religie, ci au distrus lucrurile ce ţin de această lume, din dorinţa de răzbunare faţă de acel element de stabilitate şi motor primar al lumii.

În definitiv, Chesterton optează pentru ortodoxie dintr-un simplu foarte simplu: aceasta nu se preocupă de adevăruri parţiale, ci este prin ea însăşi adevărată. Nu are simplismul tentativelor filozofice secularizate, care se împrăştie în diverse direcţii, fără rost, fără verticalitate. Ori tocmai această doctrină a emis, în repetate rânduri, nu adevăruri disparate, ci Adevărul însuşi. Partea exterioară a ortodoxiei, într-adevăr, apare ca o serie de absurde reguli, stricteţi amare şi preoţi profesionişti; dar chiar în interiorul ei găsim acea bucurie primară, copilărească, singurul spaţiu în care libertatea există cu adevărat. În opoziţie, filozofia modernă, seculară, este cea care capătă în exterior un aer emancipat, artistic, trendy şi atragător; cu toate acestea, la o privire mai atentă, vom regăsi în interiorul ei expresia unei adânci disperări…

Scrisă de Ştefan Muşat

Editori: John Chrysostom Médaille şi Ovidiu Hurduzeu
Subtitlu: A treia forţă. Renaşterea României profunde
Rating:
Editura: Logos
Anul apariţiei: 2009
352 pagini
ISBN: 978-973-8131-66-8

Motto: “Wall Street-ul şi City of London sunt pline de firme ale căror lucrători au cele mai înalte dimplome universitare şi cele mai înalte calificări în domeniul afacerilor. Puse la un loc, aceste persoane formează însă un grup atât de netot încât nu numai că şi-a dat singur foc la casă, dar era să dărâme şi tot edificiul capitalismului.” (Philip Blond)

Motto: “A gandi în mod serios o alternativă care să contracareze excesele economice de astăzi înseamnă să redefineşti ceea ce înseamnă să fii modern. Nu-i altceva decât să redefineşti ceea ce înseamnă să fii modern. Nu-i altceva decât o bătălie de idei privitoare la viitorul economiei mondiale şi a civilizaţiei umane în general. Poate, printr-o mare ironie, inspiraţia şi terenul fertil pentru o astfel de întreprindere se află în acele teritorii sărace şi “înapoiate”. Ţăranii, consideraţi astăzi fără viitor, ne-ar putea salva de noi înşine.” (Adam K. Webb)

Dau scris (vorba lui Pavel Stratan) că Economia libertăţii a fost mai mult decât o lectură pentru mine. A fost o întâlnire. Am început lectura cu circumspecţie, temându-mă să nu dau peste încă un ism. Fascism, nazism, socialism, capitalism, comunism – cine stă să le mai numere, trucuri ieftine dar atât de sângeroase care trag pe sfoară disponibilităţile înnăscute ale omului pentru comportamentul religios şi-n faţa căruia stăm azi dezvrăjiţi. Însă colecţia de eseuri cuprinsă între coperţile acestui volum nu are nimic în comun cu o tentativă ideologizantă, pot răsufla uşurat. Este teorie, evident, însă în sensul cel mai autentic al vocabulei vechilor greci, adică se situează la un palier superior practicii, totuşi adiacent. Interesant de observat că utopiile sunt şi ele teoretice, însă la modul ficţional, vizând aducerea practicii în acord cu propriile elucubraţii. Citind această culegere de eseuri, ni se oferă un fond ideatic care ne vorbeşte despre trecut, traiectoria cea mai sigură dacă vrem să reînnodăm cu un viitor organic. Utopiile n-au nimic comun cu trecutul, ele fabrică viitorul pur şi simplu. Dar să vedem mai bine despre ce este vorba.

Prin 1987, cineva îmi zicea: “Nimeni nu va mai clinti vreodată regimul comunist.” Fondul discuţiei de atunci e irelevant, nimic subversiv, nici eu nu eram dizident (prea ocupat fiind cu clasa a IX-a de liceu, cred), nici interlocutorul meu nu era nomenclaturist. Nu eram, cu certitudine, singurii care credeam pe atunci că paradigma totalitară comunistă se poate lua la trântă cu veşnicia. Istoria ne-a dovedit, şi nu doar nouă, că ne-am înşelat. Peste noi s-au abătut de atunci: capitalismul, globalizarea, proiectul unional european, val după val, roi după roi. Vremurile s-au dus, alte vremuri s-au aşternut din nou peste români. Nimeni nu va mai clinti vreodată capitalismul/ democraţia/ globalizarea – faceţi un test, să vedeţi că aproape toţi din anturajul vostru, începând cu voi înşivă, credeţi acest lucru. Într-un fel sau altul, viitor ne va dovedi din nou că ne înşelăm. Nefiind veşnice, vor trece şi acestea, cum au trecut cele dinaintea lor. Capitalismul, multiculturalismul, corectitudinea politică, nu sunt decât proiecţiile himerice ale veacului, vedeniile în care credem prea orbeşte.

Dar dacă toate sunt trecătoare, şi suntem prea bătrâni pentru a ne mai lăsa seduşi de utopii, ce-ar trebui să punem în loc? Repet, în niciun caz alte invenţii. Omenirea e bolnavă nu din cauza conservatorismului ei, ci din cauza preaplecării spre progres şi ficţiuni. Atunci când, în Imperiul Roman, apar pentru prima dată persoanele juridice, sub denumirea de universitas, acestea sunt semnul progresului, şi acceptate sub titlul unor ficţiuni utile. Cine putea prevedea că în America sec. XIX-XX aceste construcţii juridice vor deveni de departe cu mult mai puternice şi mai bogate decât orice structură organică, inclusiv statală, şi de departe cu mult mai longevive decât poate permite speranţa de viaţă a unui individ în carne şi oase? Instituţia prezidenţială a înlăturat monarhia în virtutea unei promisiuni: caracterul temporar al funcţiei ar împiedica delirul grandorii. Ne-am temut de regii preaputernici, şi am adus în locul lor preşedinţi de paie, care urcă pe tron datori-vânduţi în urma unor campanii exorbitante. N-am făcut decât să-i alungăm pe cei cărora le putea fi ruşine de posteritate, dând puterea în mâna unor eminenţe cenuşii, deasupra cărora nu se află nicio instanţă vizibilă. Oricum ne învârtim, toate creaţiile filosofice cu care ne împăunăm de la Renaştere încoace ne-au procopsit cu mai multe şi mai profunde dezastre decât riscurile de la care am vrut să ne sustragem.

De ce capitalismul e prost şi păgubos

Un ţăran creşte nişte pui de găină. Când aceştia sunt mari, merge să-i vândă la târg, pentru a-şi face rost de haine de firmă, un carburator pentru caleaşcă şi o plasmă pentru camera din faţă a bordeiului. Orice manual de economie postrevoluţionară ne oferă acest exemplu pentru a ne convinge că există o fatalitate în ordinea capitalistă. Am face, chipurile, ceea ce s-a făcut din toate timpurile (cu pauza de rigoare introdusă de erezia totalitarismului). Am fi, se străduiesc să ne inoculeze convingerea stimabilii manipulatori, în acord cu toate epocile în care oamenii au făcut schimburi libere, pe piaţa liberă. Realitatea este că, dimpotrivă, capitalismul are foarte puţine în comun cu schimburile societăţilor tradiţionale, ba mai mult, ceea ce se petrece azi peste tot în lume are foarte puţine conexiuni cu teoria capitalismului, aşa cum au elucubrat-o cândva un Adam Smith şi un David Hume, ca să nu menţionăm decât doi dintre cei mai cunoscuţi colportori de erori intelectuale.

Pentru cel care studiază capitalismul, aşa cum o face John Chrysostom Médaille în Teoria distributismului, cea mai mare problemă este că acest sistem nu este unul performant şi economic, în ciuda obsesiilor pentru rentabilitate pe care le dezvoltă. Şi cred că nu trebuie să fim economişti ca să avem o percepţie, fie şi sintetică, a amplitudinii si veridicităţii acestei constatări. Utopia capitalistă se naşte cu o profundă lipsă de respect pentru fiinţa umană, pe care o anulează ontologic, reducând-o la o marfă ca oricare alta, inevitabilă în ciclul de produţie. Ca forţă de muncă (cu acelaşi titlu ca şi tractorul, informaţia sau fluxul monetar), omul trebuie să se supună legilor pieţii, devenind din ce în ce mai performant la un preţ din ce în ce mai mic. Împingând rigorile acestor doi vectori undeva spre absurd (pentru că de absolut nici nu poate fi vorba), omul visat de capitalism ar trebui să fie un factotum gratuit.

Cum viaţa e mult mai creaţă decât proiecţiile utopice, forţa de lucru are pregătire inegală şi adesea coboară sub parametri. Din punctul de vedere al capitalismului pur, tot ceea ce nu este suficient de performant sau temporar defect (boli, inclusiv profesionale, graviditate sau incapacitate de muncă, inclusiv din cauză de vârstă) trebuie înlăturat. Dacă monstruozitatea numită capitalism ar fi fost lăsată vreodată să circule liber prin social, s-ar fi hrănit, pe lângă cărbune, oţel şi petrol, cu oameni, asemeni căpcăunului din poveste. Şi atunci au apărut nişte corective, ne spune John Chrysostom Médaille, menite să îmblânzească suferinţa şi să degripeze mecanismele consumului: asistenţa socială şi camăta. Intervenţia statului în direcţia susţinerii semenilor noştri deveniţi neinteresanţi pentru sistemul capitalist (orfanii, bolnavii, gravidele, handicapaţii şi pensionarii) este astăzi aplaudată cu generozitate şi cerută insistent, numai că trecem cu vederea o componentă importantă a demersului: birocratizarea. La fiecare câţiva asistaţi social există un funcţionar, al cărui unic scop este să cântărească ajutorul pe care statul îl distribuie acestora. Un întreg eşafodaj uman, dublat de un aparataj tehnic redutabil, se înfruptă din ceea ce teoretic revine celor insuficient de vânjoşi încât să susţină societatea capitalistă. Prin comparaţie, societăţile tradiţionale, bazate pe structuri familiale puternice şi pe caritate religioasă, risipesc mult mai puţin.

Cum logica sistemului capitalist se bazează nu numai pe pauperizarea forţei de muncă, ci şi pe consumul producţiei, ultimele veacuri au mai asistat la încă o calamitate: amplificarea tumorală a camătei. Nicio religie nu acceptă această practică, existând în fiecare, fără excepţie, interdicţii scrise împotriva ei. Acolo unde acestea au fost încălcate, s-a făcut prin recurgerea la artificii hermeneutice imposibil de acceptat în condiţiile ortodoxiei dogmatice. Iar când Scripturile interzic ceva, există o cauză care, indiferent că e la îndemâna tuturor sau nu, ar fi bine să nu fie trecută cu vederea. În orice societate tradiţională masa monetară reală este finită, iar acumularea ei prin intermediul împrumuturilor cu dobândă, este calea cea mai simplă şi mai imorală prin care o mână de oameni se poate îmbogăţi fără efort, acumulând prin spolierea ireversibilă a celor mai mulţi. Oripilaţi de această viziune, cei din vechime au înţeles că, dacă turmele se pot înmulţi fără a împiedica înmulţirea altor turme, dacă ogoarele pot rodi fără să împiedice rodirea altor ogoare, banii nu se pot îngrămădi la unul fără să-i stânjenească pe cei mai mulţi.

Desigur, după Acordurile de la Breton-Woods pericolul a dispărut, acum banii se tipăresc ca ziarele, băncile fac bani electronici din tastatură, pentru că oricum împrumută ceea ce n-au. Putem răsufla uşuraţi, riscul ca cineva să se îmbogăţească sărăcindu-i pe toţi ceilalţi a dispărut. Vorbim, în mod realist, de o iluzie ceva mai densă la unii şi mai subţire la alta, fără a nega impactul profund pe care această iluzie o are asupra celor mai mulţi. Rămâne însă o problemă: ce ne facem când, după ce toată lumea consumă copios banii oferiţi de cămătari, nimeni nu mai vrea să aibă de-a face cu ei pentru că realizăm că ne-am amanetat viitorul pe vreo 10-15 ani înainte? Tragi-comic, spunem că intrăm în criză, de ca şi cum iarna, când copacii, albinele şi urşii hibernează, natura ar intra şi ea în criză. Niciun biolog nu riscă însă ridicolul la care se expun lejer politicienii şi economiştii. De fapt, dacă admitem că sistemul capitalist nu poate exista decât prin escaladarea absurdă a consumului, şi cum banii pentru asta nu provin de la forţa de muncă, pentru că patronii nu vor să cheltuiască prea mulţi bani cu aşa ceva, atunci trebuie să înţelegem că perioadele penibile în care oamenii sunt concediaţi şi toată lumea strânge cureaua nu sunt crize, în adevăratul sens al cuvântului, ci fac parte din mecanismul intrinsec al lucrurilor.

Hai să ne întoarcem însă la dulcele moment al nebuniei capitaliste în care toate merg strună, produc care mai de care şi toţi consumăm buluc prin supermarketuri. Să nu oftăm, cu puţin ghinion reapucăm vremurile astea, şi să vezi atunci fericire la cântar pentru toată lumea! Moment în care în fiecare secundă o să se arunce o găleată de bani pe… publicitate. Niciodată înainte de vremurile moderne nu s-a plătit mai mult pe o perversiune de care am putea să ne lipsim fără să fim ameninţaţi nici măcar de umbra unui sughiţ. Desigur, planeta ar fi cumva mai tristă în absenţa valului de cretinătate roz şi pufoasă deversat sub acest nume, dar cu certitudine închiderea unui rezervor de risipă revoltătoare ar compensa din plin mahmureala postpublicitară. Marea virtute a publicităţii e că te ajută să te faci cunoscut. Marele ei păcat e că te poate face atât de cunoscut încât să te îmbogăţeşti dincolo de limitele oricărui calcul vânzând apă neagră cu bulbuci. Marea ei calitate e că te face pe tine să vinzi acolo unde alţii vor rămâne cu stocurile în depozite şi vor închide. Marele ei defect este că, pentru ceva a cărei seriozitate nu depăşeşte o banală halucinaţie, e destul de scumpă.

Au să spună unii: sistemul este nedrept (punând semnul egal între om şi materii prime), apelează abuziv la artificii (îngrăşând cămătarii), şi risipeşte nepermis (apelând la publicitate şi consumând resurse neregenerabile), dar altul nu există. Culegerea de eseuri adunată de Ovidiu Hurduzeu şi John Chrysostom Médaille contrazice această prejudecată. Ba da, există şi alte posibilităţi. Nu suntem condamnaţi fără ieşire la capitalism. La fel cum istoria nu ne-a condamnat nici la comunism, cum debitau cândva politruci cu fruntea scundă. Şi nu, nu trebuie să ne lăsăm pradă milei birocraţilor, cum preconizează socialiştii, pentru ca problemele noastre să dispară ca prin miracol. Mai mult decât atât, unii dintre noi trăiesc deja altfel în lumea capitalistă, participând la ea atât cât este nevoie, fără să ajungă la compromisuri degradante. Într-un anume sens, germenii unei alte orânduiri au încolţit de mult, minând sistemul din interior.

Distributismul: vin vechi în sticle noi

Adam K. Webb, în eseul Ţăranii viitorului, conjugă istoria mentalităţilor cu teoriile economice. Face, de fapt, ceea ce manualele de şcoală şi cărţile de popularizare evită cu obstinaţie: racordează proiecţiile intelectuale la oameni vii, şi nu în funcţie de un schelet ideologic imposibil de găsit în lumea reală. Dimensiunea antropologică a demersului său constă în evocarea unui sat peruan aflat într-o periferie îndepărtată a modernităţii, pierdut în înălţimile Anzilor: Pomatambo. Locul este curtat, rând pe rând, de promisiunile politicienilor capitalişti şi de cele ale gherilelor maoiste. Ambele forţe au o istorie presărată cu crime şi hoţii, dar realitatea nu le împiedică să facă mereu tam-tam că-i ajută pe ţărani. Asta în faţă, pentru că pe la spate atât stânga cât şi dreapta liberală/neoconservatoare manifestă dispreţ pe ţărani, pe care-i consideră un obstacol şi cărora le refuză locul în societatea lor preferată. Progresul înseamnă dispariţia sătenilor din Pomatambo.

Or, situaţia din acest colţ uitat de lume este foarte importantă pentru a şti ce-am pierdut noi. În comunitatea aceea funcţionează norme tradiţionale de egalitate şi colaborare. Mare parte din obştea sătească este constituită din terenuri exploatate în comun şi asolamente. Ţăranii mai săraci beneficiază de pe urma ajutorului pe care şi-l oferă reciproc, de la recoltare şi până la construcţia de case. Gherilele maoiste au făcut eroarea să creadă că nicăieri ca aici n-ar putea înflori utopia comunistă: o cantină sătească, administrată de stat, o grădiniţă comunală, uniforme pentru toată lumea. Ţăranii au refuzat însă să schimbe viaţa lor tradiţională bazată pe întrajutorare şi pe independenţa gospodăriei tradiţionale cu o colectivitate administrată birocratic.

Pe de altă parte, capitalismul vrea să-l transforme pe ţăran într-un salariat la oraş sau într-un antreprenor neobosit care să înlăture legăturile organice din comunitate în favoarea activităţilor pe tiparul agrobusiness-ului. Prima operaţiune pe care se oferă s-o facă este oferirea de titluri de proprietate acolo unde pământurile aparţin de generaţii familiilor şi obştilor. În felul acesta se mută centrul reglementărilor juridice în afara comunităţii. Terenurile care sunt deţinute în comun sau trec prin rotaţie de la o familie la alta se privatizează ireversibil. Cu o piaţă a terenurilor activă şi presiunile exercitate de bănci şi de marea economie, fermele comerciale bogate îi înghit pe micii proprietari, comunităţile sunt distruse iar săracii sunt mai săraci. Micii proprietari de altădată devin muncitori agricoli fără pământ, atunci când nu sunt forţaţi să plece în oraşe şi să locuiască în barăci.

Exact ceea ce s-a întâmplat în Europa în epoca de înflorire a capitalismului.

Însă, ţăranii din Pomatambo nu doresc nici una, nici cealaltă dintre posibilităţi. Vor: apă potabilă, electricitate, drumuri pavate, clădiri solide, îngrijire medicală şi educaţie. N-au nimic împotriva tehnologiei. Vor însă ca tehnologia să se potrivească cu felul lor de a-şi duce viaţa. Vor deci mai multe oportunităţi, dar să-şi păstreze valorile. Nu li se pare nimic şocant să continue să practice agricultură, să-şi păstreze sărbătorile şi să crească animale, având televizor, dispensar şi şcoală pe înălţimile Anzilor. Vor modernitate, dar nu văd de ce să renunţe la practicile locului. Lecţia pe care ne-o transmite Adam K. Webb este semnificativă: putem primi cele bune pe care epoca ni le oferă, nu trebuie să fim crispaţi sau orgolioşi peste măsură. Dar nu trebuie nici să ne lăsăm înşelaţi de fraudele cu care tot epoca ne îmbie: rămâie socialismul şi capitalismul de gâtul celor ce le-au adulat, valorile autentice vin din trecut, şi tocmai de aceea trebuie să le păstrăm şi ştim că sunt ale noastre, nu elucubraţiile oareşcui!

Suntem educaţi să credem că dorinţa de profit (adică lăcomia) este motorul fundamental al economiei. Că singurul care poate pune zăbala în gura unui capitalism nestăvilit este statul, prin costisitoarele lui mecanisme de reîmpărţire a prosperităţii. Acolo unde faptele contrazic aceste două teze, se ţes conjuraţiile tăcerii. De fapt, oamenii n-au fost dintotdeauna sclavii capitalistului, iar armatele de funcţionari care taie frunza la câini sunt creaţii recente. Există şi alte modele care ar putea circumscrie activitatea economică. Capitalismul, lăsat de capul lui, sfârşeşte pradă aberaţiilor sinistre: se evaluează astăzi că la fiecare dolar investit în producţie, şi care produce deci valori utile, alţi treizeci şi şapte de dolari se învârt haotic în investiţii pur speculative, adică menite să scoată nu pâine, ci alţi dolari. E timpul ca măcar cei care pricep să se întoarcă la paradigme economice prin care, cum spune Philip Blond, se remoralizează piaţa, se relochează economia şi se recapitalizează nevoiaşii.

Între capitalismul care-l îngenunchează pe angajat în faţa patronului, şi socialismul care îngenunchează în faţa asistenţei sociale, există o a treia cale: mica proprietate şi solidaritatea familiei şi a comunităţii. O economie bazată pe conlucrare, nu pe fugăreala nesfârşită spre un iluzoriu loc întâi. K. Polanyi spune: “Piaţa înaintează deşertificând societatea.” Logica pieţei este simplă şi falsă în acelaşi timp: “Dă-mi să-ţi dau.” Cu reversul: “Nu-mi dai, nu-ţi dau.” Echilibru? Nu. Sărăcire totală. Şi asta pentru că nobleţea începe de la: “Ţine, nu-mi datorezi nimic.” Într-o societate în care legile pieţei se impun, nu mai poate funcţiona politicul, pentru că oamenii politici îndatoraţi de voturi sunt nişte oameni de paie. Nu mai poate funcţiona şcoala, pentru că funcţia profesorului este să dea, iar cea a elevului să primească, şi arareori altcumva. Nu mai rezistă nici ierarhia religioasă, se năruie şi disciplina militară, în vreme ce oamenii de geniu, văzându-se puşi în situaţia infailibilă de a primi mai nimic faţă de ce pot da, se mercantilizează şi ei. Părând să introducă echilibrul, logica pieţei rupe osia societăţii, pentru că o lume organică funcţionează prin demăsurare: Nu aştept nimic, pentru că dau totul. Nu sunt capabil să dau nimic, pentru că sunt copleşit de generozitatea ta. Dă-mi-să-ţi-dau e o lozincă cu care abia se pot schimba cuiele pe ace de gămălie.

Distributismul spune că cel mai rău lucru care i se poate întâmpla unui om este să lucreze pentru altul. Nu contează dacă acel altul este un capitalist tangibil, o corporaţie omniprezentă şi eterică sau statul socialist. Soluţia ar fi, deci, să lucrăm pentru noi. Ferma personală, atelierul, cabinetul sau o cooperativă de angajaţi-proprietari. În toate aceste ipostaze, analizate în eseuri diferite, sloganul pare să fie acelaşi: “Afacerea mea este casa mea, şi nu e de vânzare!” Fără patroni, fără angajaţi, dar nu fără ierarhii. Împărtăşirea unui cod comun, inclusiv naţionalist şi religios, ca în cazul cooperativelor Mondragón din Ţara Bascilor, iniţiate de un preot catolic. Să roboteşti pentru tine, fără un şefuţ de trei parale care să te alerge ca pe un cal şi să te plătească cu aerul că-ţi dă de pomană. Să te investeşti, să creezi, să inovezi, fără să aştepţi laudele şi primele nu-ştiu-cui, ci pur şi simplu pentru că aşa simţi că trebuie, şi să te bucuri de rezultate, chiar şi atunci când sunt doar tatonări. Să nu aştepţi pensia, şi să-ţi susţii bătrânii bolnavi, fără să le aminteşti că primesc deja una. Să dai cu amândouă mâinile din ceea ce ai strâns cu una, la nunţile şi înmormântările familiei şi ale comunităţii.

Ce şanse avem?

Voi fi tranşant: în ansamblu, niciuna. Individual, enorme. Distributismul nu este o ideologie, nu are şi nu va avea niciodată un aparat care să-l impună. Nu se ţin şi nu e raţional să aşteptăm şedinţe de partid. Ca să fie mai mult decât o experienţă underground, are nevoie însă de un material uman din ce în ce mai rar în zilele noastre: oameni cu dragoste pentru lucrul bine făcut, care nu vor să se lase călcaţi în picioare, profund şi activ neîncrezător faţă de sistem. Adică exact contrariul a ceea ce cultivă capitalismul: indivizi hiper-rentabili, hiper-timoraţi şi hiper-dependenţi. Nu vei convinge în ruptul capului pe cineva fascinat de “salariile decente” din marile metropole să-şi cumpere o grădină şi să-şi producă în timpul liber o parte din legumele de care are nevoie, la marginea unui oraşel cu dimensiune umană. Oamenii preferă să se plângă de calitatea din ce în ce mai scăzută a “produselor de marcă”, dar cu niciun chip nu ar fi de acord să producă cu cunoştinţele şi abilităţile proprii artefacte de serie mică şi cuprinzând mai puţină tehnologie, însă incomparabil mai fiabile.

Şi totuşi, ce poate face distributismul pentru tine în special? Cum spuneam, enorm. Totul începe cu o reflecţie în termeni de sistem. Dacă e adevărat că într-o zi camioanele vor trage pe dreapta şi avioanele vor rămâne la sol, din cauza (ar trebui să spun mai degrabă “datorită”?) scumpirii exorbitate a petrolului, atunci e bine să ştii că aglomerările urbane vor fi mult mai afectate decât comunităţile mici. Dacă e adevărat că birocraţia este din ce în ce mai scumpă, atunci e bine să iei în calcul falimentul asistenţei sociale, şi să încerci să anticipezi economisind pentru când nu vei mai putea munci, şi îngrijindu-ţi părinţii, ca să dai exemplu bun. Dacă e adevărat că şcoala este din ce în ce mai proastă, refuzând să mai formeze caracterele copiilor, atunci n-ar strica să nu mai aştepţi să facă alţii ceea ce te priveşte pe tine în mod direct. Dacă e adevărat că preţul producţiei de masă a alimentelor e otrăvirea ta şi alor tăi cu conservanţi, coloranţi şi e-uri, atunci n-ar fi rău să încerci să produci tu o parte din ceea ce mănânci, pentru că numai de ceea ce faci tu eşti cu adevărat sigur. Dacă e adevărat că printre reprezentanţii religiei s-au strecurat mulţi care sunt simple umeraşe pentru sutane, cum spune într-o conferinţă Dan Puric, lasă tot şi pune mâna pe Sfinţii Părinţi, citeşte, roagă-te, află!

Sistemul actual te vrea absent, te vrea supus, te vrea moale. Distributismul îţi spune că poţi fi aici, poţi fi rebel, poţi fi implicat. Începe prin a te gândi că fiecare zi în care te uiţi la televizor mai multe minute decât la oamenii cu care intri în contact e prea departe de realitatea ta ca să merite trăită. Conştientizează că a fi rebel nu e totuna cu a purta pantaloni cu turul lăsat caraghios în dreptul genunchilor, ci înseamnă a pricepe perversiunea sistemului şi a te sustrage, la început mai puţin iar mai apoi mai mult, tuturor ispitelor lui. A fi rebel nu înseamnă să umbli cu o bombă în rucsac cu care să vrei să arunci Sistemul în aer, ci să te tragi undeva la marginea lui şi să aştepţi să se năruie sub propria lui obezitate. A fi cu adevărat liber înseamnă, până la urmă, să pricepi. Spuneam că, în ansamblu, nu avem nicio şansă cu distributismul. Şi asta pentru că, fiind în esenţa lui o abordare anti-sistemică în conjunctura actuală, nu va face binele cu forţa nimănui, şi să-ţi imaginezi că erodarea capitalismului va fi la fel de amuzantă ca o tură cu sania pe derdeluş e nerozie curată. Pe de altă parte, cei care înţeleg că sunt cu adevărat liberi, în vreme ce dependenţa e iluzorie, au şanse teribile să facă ceva pentru ei înşişi şi pentru cei din jurul lor. Nu pot să nu-mi amintesc cuvintele unui celebru distributist şi luptător anti-sistem al secolului XX, Mahatma Gandhi: “Fii schimbarea pe care vrei s-o vezi în lume.”

Scrisă de Radu Iliescu

Editori: John Chrysostom Médaille şi Ovidiu Hurduzeu
Subtitlu: Renaşterea României profunde
Rating:
Editura: Logos
Anul apariţiei: 2009
352 pagini
ISBN: 978-973-8131-66-8

În numele toleranţei la care ne declarăm cu toţii adeziunea, putem accepta multe idei sau păreri care nu seamănă cu ale noastre. De exemplu, putem accepta că există câţiva politicieni necorupţi (nu neapărat incoruptibili). Sau putem accepta că există şi români vii de care merită să fim mândri. Sau că America nu e chiar Paradisul. Putem accepta chiar, cu o uşoară grimasă, că televizorul tâmpeşte şi Adrian Mutu chiar e un cititor asiduu. Când vine vorba despre capitalism însă, ne baricadăm repejor după nişte axiome pe care amorul nostru propriu, de homo consumericus, nu ne permite să le supunem duşului rece al întrebărilor raţionale.

Explicaţia e destul de banală: fiindcă plecăm de la premisa falsă că dacă toţi muncim, ajungem să credem că ştim de fapt cum stau lucrurile în capitalism, ca urmare suntem liberi să repetăm fără prea mult simţ critic şlagărele binecunoscute, precum “Capitalismul poate e criminal, dar e singura alternativă viabilă”, “Decât 8 ore pe zi în comunism, mai bine 12 în capitalism” şi ceva mai publicitarul “Ah, ce bine că există Coca-Cola”. Şi, odată epuizată această vastă şi diversificată paletă de opinii, putem trece la fotbal şi la politică.

[Citeşte continuarea pe pagina principală]