Eurasianismul, pan-ideea etnosului mesianic|

Arătam in prima parte că viziunea lui Dughin nu e una nouă, că geopoliticianul rus insistă pe ideile clasice ale lui Mackinder, Haushofer și Carl Schmitt. De aici, accentuarea nedumeririi legate de posibilitatea scrierilor originale în geopolitică. Dughin răspunde indirect și încurajator acestei interogații. Pentru că fără să încerce să fie original, Dughin reușește totuși performanța de a fi astfel. Originalitatea geopoliticianului rus provine mai puțin din fondul de idei pe care-l are la dispoziție – clasicii occidentali ai geopoliticii și reprezentanții locali ai pan-slavismului și eurasianismului. Dar precumpănitor din modul în care prelucrează potențialitățile acestui fond clasic, din felul în care separă ideile revolute de cele încă viabile și din maniera în care ultimele sunt puse în slujba statului rus, consolidat de Vladimir Putin cu ideile eurasianimsului, după ce, vreme de aproape zece ani, fusese erodat de ethosul liberal, încă un corp străin pentru imaginarului social al Federației Ruse. Prin urmare, o sursă a originalității în geopolitică este interpretarea novatoare a tradiției și încorporarea tradiției geopolitice în planurile strategice ale unui stat.

O altă sursă a originalității am indicat-o anterior. Ea constă în efortul geopoliticienilor din spațiile mici, lipsite de interes pentru geopolitica clasică. Geopolitica containmentului, pe care n-o despicăm aici, a demonstrat importanța uriașă a spațiilor mici, ca puncte de confluență între spațiile mari. Mai devreme, în debutulul secolului XX, Karl Haushofer pricepuse semnificaţia geopolitică a zonelor tampon. Astăzi, Vadim Ţîmburski învederează strâmtorile (Armenia, Moldova, Tadjikistan) care unesc Rusia insulă cu restul lumii. Când spune că România nu are nici măcar importanță teoretică în geopolitica mondială, Dughin e înrâurit profund de ierarhiile făcute de geopolitica clasică, care a dispus spațiul mic și spațiul mare pe platouri ontologice distincte. Primul nu există, în vreme ce-al doilea are importanță atât cantitativă cât și calitativă. Geopolitica articulată însă de intelectualii din statele tampon, cele care pot transforma limes-ul în limen, respectiv frontiera militară/linie într-una culturală sau civilizaţională (o frontieră care unește în loc să separe), poate evidenţia importanţa excepţională a spaţiului mic pentru dialogul dintre spaţiile mari.

Bunăoară, calitatea spaţiului românesc de punte între Occident şi Orient, de mediator între lumi cu axiologii distincte, a fost sesizată de numeroşi intelectuali autohtoni. Dar şi de consilierii preşedintelui George Bush, care i-au prezentat acestuia tabloul unei Românii dialogale, ca spaţiu ce poate înlesni comunicarea geopolitică între Est şi Vest. Ideea n-a fost însă fructificată de diplomaţia românească postdecembristă, care a întors spatele Federaţiei Ruse şi-a făcut temenele Occidentului. Un Occident care dialoghează însă cu Federaţia Rusă, dar nu prin intermediul României, ci peste România şi fără România. În loc să fie o veritabilă ecluză geopolitică între Vest şi Est și să modereze discuţia dintre cele două spaţii, România e undeva în decor, scoasă din joc şi în aşteptare de noi ,,opţiuni’’ impuse.

Rusia nu este nici Europa și nici Asia. Rusia este Eurasia. Aceasta este teza geopolitică fundamentală promovată de gânditorii eurasianiști, care echivalează Rusia (Eurasia) cu Lumea Veche. Sunt anihilate astfel reprezentările geopolitice care fac distincția dintre Rusia europeană și Rusia asiatică. Nu există, potrivit eurasianiștilor, o deosebire între Rusia situată la vest și la est de Urali. Există doar o prelingere a Eurasiei de-a stânga și de-a dreapta Uralilor, lanț muntos perceput de o serie de teoreticieni ca frontieră naturală între două lumi diferite, dar care, iată, are rol aglutinant în viziunea eurasianistă, ce-l înfățișează drept coloană vertebrală a Lumii Vechi.

Dughin nu pune semnul egal între Orient și Lumea Veche, între Orient și Eurasia. Pretinde că Eurasia constituie axul Orientului și astfel depozitara tradițiilor spirituale ale civilizației răsăritene, în bună măsură rămasă tradițională și astăzi. Cu certitudine că așa este, că dislocarea insului din imaginarul social ierarhic al Evului Mediu nu s-a produs complet, precum în Occident. Că, altfel spus, chiar dacă secularizarea a ostracizat simbolurile și practicile religioase din spațiul public, conştiinţa socială că lumea e încă atent supravegheată și rânduită de Divinitate n-a dispărut complet. Într-un cuvânt, că modernitatea n-a smuls pe deplin Orientul dintr-un spaţiu ontologic arhaic, a cărui armonie e asigurată nu doar de către stat, ci mai ales de cei care se roagă. Și care încă-s mulţi.

Dar Dughin exagerează atunci când zugrăvește Orientul ca fiind încă imun la asediul vechi de mai bine de un secol și jumătate al modernității. Cronologia vizează spațiul românesc, întrucât Petru cel Mare a invitat modernitatea în spațiul rusesc în urmă cu aproape de trei veacuri. E adevărat, nu complet, ci doar cu acele manifestări care au sedus o elită xenocentrată lipsită de vigoarea spirituală de a-l civiliza pe mujicul rus, căruia i-a învederat sistematic gradul său de înapoiere în raport cu ordinea Occidentului, şi căruia, în cele din urmă, chiar i l-au imputat, dar pe care nu l-au învățat meșteșugul civilizației. Elita, cum zicea un profesor de-al meu, n-a organizat munca în Rusia. Sau, folosind un stereotip negativ cu care Vestul gratulează frecvent Estul, n-a civilizat Rusia. Pentru că i-a lipsit impulsul ascetic, secretul calapodului rațional al lumii occidentale, dacă e să-l credem pe Weber. Firește că lucrurile sunt puțin mai complicate, însă elita rusă, la fel ca și cea autohtonă, n-a priceput sensul civilității și reciprocitatea presupusă de aceasta în raporturile cu masa. Mai exact, elita orientală n-a simțit nevoia de a se legitima, ci doar de a imputa maselor țărănești înapoierea civilizațională a Orientului în raport cu Occidentul, fără a pricepe că recuperarea decalajului față de Vest necesita conlucrarea elită-mase. Iar nu batjocorirea și prostirea maselor.

Deci Dughin exagerează atunci când prezintă Orientul de acum un veac – dominat de producția de breaslă, de prevalența formelor de viață comunitare în raport cu cele individuale, de statul care recurge la costrângerea morală și constrângere fizică în locul celei economice – ca fiindu-ne contemporan. Afară de cazul în care se referă la mediul rural din Rusia și din fostele republici sovietice din Asia Centrală, încă o lume idilică pentru el, dar un veritabil deșert demografic pentru alții. Evaluează corect însă caracterul nedemocratic al orânduirilor politice orientale, de tip autoritar, care valorizează conducătorul sau omul-instituție. Pentru Dughin, deficitul democratic al Orientului presupune automat un prisos de tradiționalism. Ceea ce nu e adevărat. E mai degrabă vorba de o puternică dezagregare instituțională, și astfel morală, a lumii orientale, al cărei eșafodaj tradițional a fost contorsionat în perioada comunistă. Și descentrat pe mai departe în cea postcomunistă. După ce fusese siluit de ideologia marxist-leninistă, care-i imputa caracterul retrograd şi, astfel, lipsa pulsiunilor revoluţionare, fondul tradiţional al lumii orientale a fost luat la refec și de discursul democratic, care-i reproşa lipsa civismului şi absenţa apetitului pentru instituţiile pieţei. De parcă aplecările democratice ar pica din cer. Culmea e că autorii acestor critici sunt susținătorii viziunilor moderniste, cele care reliefează importanța ingineriei sociale în construirea tradițiilor democratice. Da’ cine să-și mai bată capul cu construirea unei tradiții, când e mult mai facil să deconstruiești alta. Palmele instituţionale succesive încasate de palierul tradiţional al lumii orientale de la feluritele subtipuri ale modernităţii nu i-au sporit acestuia dorinţa de a se întoarce la rădăcini. Ci l-au năucit.
A fost creat astfel ambientul cultural-identitar propice proliferării raționalizării instrumentale a politicului, manieră de-a face politică ce subordonează statul interesului de grup, iar nu celui general. Lumea orientală încă rătăcește, mai ales segmentul ei rural, între un imaginar pre-modern și unul modern, cu consecințe sociale și civilizaționale dramatice pentru acest spațiu. Dar lumea orientală nu (mai) are vigoarea tradițională pe care o clamează Dughin. Căci reziduurile civilizațiilor ţărăneşti sunt pe cale de a fi anihilate complet de asaltul culturii de masă, alimentată de inșii mânaţi de cât mai multe dorinţe, care consumă compulsiv. Nu frugal, precum țăranul, o conduită determinată nu de puținătatea bucatelor, cum ar crede unii, ci mai ales de resorturi cultural-religioase.

Revenind la ideologia eurasianistă, e limpede că aceasta valorifică ideile panslaviste ale lui Nikolai Danilevskii și Constantin Leontiev. Ambii accentuau spre finele secolului XIX diferențele culturale dintre Europa și Rusia, dintre un fond cultural romano-germanic și unul slav. Tot la unison, cei doi învederau dispoziția belicoasă a fondului romano-germanic, care viza anihilarea modelului slav. Și evident că singura ipostaziere politică pe măsură să satisfacă nu doar veleitățile expansioniste ale fondului slav, ci să zăgăzuiască totodată și înaintarea modelului cultural romano-germanic era imperiul. Un imperiu care să anexeze toate popoarele slave din Europa Răsăriteană, precum și popoarele turce din nord-estul Eurasiei, ale căror minți și inimi nu fuseseră cucerite, la vreme aceea, de ideile liberale. Și cum singurul poporul latin din Europa Răsăriteană nu fusese nici el expus, spre finalul secolului XIX, viziunii liberale, merita încorporat și acesta, la grămadă, ca să susțină umorile soteriologice ale celei de-a Treia Rome.

Eurasianismul preia apoi, aidoma unul fluviu, ideile lui Piotr Saviţskii, Nikolai Trubeţkoi şi Gheorghi Vernadski, care vedeau în Eurasia o entitate spirituală, ideea care asigură coeziunea uriașului spațiu răsăritean. Odată obnubilată această idee, întregul spațiu răsăritean urma să se fărâmițeze. Exact ceea ce-și propusese să întreprindă Occidentul și soft-power-ul pervers al acestuia. Eurasianiștii au recomandat prin urmare ermetizarea Răsăritului față de difuzarea influențelor occidentale, la fel ca panslaviștii. Interesant însă e altceva la ideologia eurasianismului. E vorba de dimensiunea sa gnostică, în temeiul căreia o organizație politică, e vorba de imperiu, va mântui omenirea, deși Dughin pretinde că-i vorba de poporul rus. Eurasianismul dă Cezarului ce aparține lui Dumnezeu și conferă mântuirii caracter temporal. Aceasta nu va avea loc în afara lumii, ci în lume. Dar să vedem despre ce este vorba. Panslaviștii Nikolai Danilevskii și Constantin Leontiev au valorificat ideile din scrisoarea călugărului Filofei din Pskov, trimisă țarului Vasili al II-lea al Moscovei la puțin timp după cucerirea Constantinopolului. Epistola îl înștiința pe Vasili al II-lea că Moscova era ultima Romă, a treia, și că toate regatele creștine urmau să se adune sub conducerea acesteia. Moscova, ca nucleu al creștinismului, implica misiunea soteriologică a Imperiului Rus, chemat de Divinitate să mântuiască lumea.
A fost nevoie de aproape un secol pentru instituționalizarea acestei idei, scrie Eric Voegelin. În 1547, Ivan al IV-lea, zis și cel Groaznic, era încoronat drept țar al tuturor ortodocșilor, pentru ca în 1589 patriarhul Constantinopolelui să fie constrâns să instituie patriarhia autocefală a Moscovei, ceea ce însemna că, în fine, Moscova devenea a III-a Romă. Semnificativ e faptul că în vreme ce-n Europa Occidentală demarase Reforma, care asigura pluralitatea bisericilor, iar structurile imperiale se dizolvau pentru a face loc celor naționale, spațiul rusesc intra în zodia imperiului. Și mai interesant e că-n vreme ce felurite idei ale protestantismul erau închise în ceea ce avea avea să constituie ethos-ul burgheziei occidentale, fermentul social al modernității, în Rusia, Ivan cel Groaznic decima nobilimea locală pentru a o înlocui cu faimoasa oprichina, serviciul secret aflat în slujba țarului. Clasa de mijloc deci și practicile sociale specifice acesteia, care ajustează sau chiar blochează abuzurile statului, nu s-a putut forma în Rusia, situație valabilă și astăzi. Mesianismul rusesc inaugurat de călugărul Filoftei din Pskov și instituționalizat de Ivan cel Groaznic, personajul istoric favorit al lui Stalin (chiar și-al lui Putin), a fost captat de panslaviștii ruși, iar mai apoi de eurasianiști.

De data aceasta inamicul care amână coborârea cerurilor este Occidentul condus de Statele Unite, după ce în secolul XIX Imperiul Otoman bloca mântuirea popoarelor creștine din granițele sale, pentru ca apoi capitalismul să împiedice clasa muncitoare să împingă lumea spre comunism, climaxul evoluției sociale. Eurasianismul preia integral perspectiva gnostică asupra istoriei. Sfântul Augustin avansa o distincție clară între istoria mundană, în care structurile imperiale se nasc, cresc și se dizolvă, și istoria transcendentală, a cetății lui Dumnezeu, singura care conducea către o destinație eshatologică. Istoria profană nu avea acest atribut. Istoria profană însemna doar așteptarea sfârșitului, care se decidea însă în afara ei. Joachim da Fiore, reprezentatul umanismului renascentist, considera că mântuirea poate avea loc și în istoria profană, dar nu ca urmare a acțiunii unei instituții mundane, ci ca urmare a manifestării spiritului transcendental în istorie. Da Fiore menținea deci determinațiile divine ale mântuirii, deși aceasta urma să aibă loc în lume, nu în împărăția lui Dumnezeu. Filosofii iluminiști preiau ideile lui da Fiore și socot că împlinirea umanității este sinonimă cu progresul, desfășurat în timp și spațiu, și independent de orice înrâurire transcendentală. În secolul XXI, progresul umanității depinde de difuzarea eurasianimsului la scară globală. În felul acesta, misiunea soteriologică a poporului rus va fi îndeplinită.

În vreme ce obiectul geopoliticii clasice este statul-națiune, geopolitica lui Aleksandr Dughin respinge principala manifestare a modernității și se concentrează asupra poporului, cea mai extinsă formă a comunității tradiționale. Și nu e vorba de orice popor, ci de poporul rus înzestrat cu misiune soteriologică. Aici Dughin se apropie de Anton Golopenția, sociologul-geopolitician al Școlii Sociologice de la București. După Golopenția, geopolitica studiază potențialul statului, adică sinteza virtualităților asociale și sociale gestionate de acesta: neamul, mediul geografic, moștenirea istorică, imaginarul social, religia, folclorul, instituțiile formale etc. La Dughin, Rusia potențială e reprezentată de etnosul rus, unitate socială calitativă la care prevederile cantitativ-liberale ale dreptului modern nu au priză, principalele subiecte ale dreptului contemporan find individul și statele. Apăsând în construcția sa geopolitică pe importanța poporului în detrimentul statului-națiune, Aleksandr Dughin transformă poporul din obiect al istoriei în subiect al acesteia. Un popor cu misiune soteriologică nici nu putea fi altfel. Contează însă instrumentul politic folosit de acest popor pentru a-şi îndeplini rostul soteriologic. Şi aici survine diferenţa dintre Golopenţia şi Dughin.

Primul relevă importanţa statului, instrumentul politic care asigură securitatea unui popor lipsit de veleităţi expansioniste, al doilea vădeşte rolul cheie jucat de imperiu pentru planurile unui popor mesianic. Si aici Dughin exagerează. Cel puțin asta e percepția lectorului român. Pe de o parte, misiunea soteriologică a poporului rus se referă la pretenția acestuia de a avea ultimul cuvânt în istorie, dar în nici un caz la extinderea necontenită a spațiului vital al rușilor, zice el. Dar cum poți să extragi lumea din istorie, dacă nu ai alonjă planetară? Pe de altă parte, instrumentul politic prin care poporul rus își va îndeplini obiectivul mesianic este imperiul, iar nu statul-națiune. Numai că imperiul este orânduirea politică în care popoarele au fost cel mai rău asuprite. Imperiul subliniază excepţionalismul unui popor şi înapoierea tuturor celorlalte, reduse la statutul de obiecte ale istoriei şi ţinute ,,sub vremi’’. Statul-naţiune a emancipat popoarele şi le-a înzestrat cu conştiinţa de sine pe care imperiul a subminat-o sistematic (e adevărat ca sunt state și state). Dughin oferă însă asigurări că în cadrul Imperiului Eurasiatic nu va exista o nivelare etnică, culturală şi religioasă a popoarelor de aici şi că Imperiul Eurasiatic nu este o nouă utopie internaţionalistă.

Dimpotrivă, Imperiul Eurasianist este pavăza continentalistă împotriva impulsului atlantist şi viziunii globaliste a puterilor mării, de blamat în momentul de faţă pentru decalajele de dezvoltare dintre centru şi periferie şi pentru obnubilarea identitară a popoarelor. Asigurările lui Dughin n-au însă nici o valoare atunci când sunt confruntate cu experiența comunistă impusă feluritelor popoare ale lumii. Deranjează de asemenea premisa de la care pleacă Dughin, cea care vădește excepţionalismului poporului rus. Desigur, Dughin nu a scris pentru publicul românesc, ci pentru cel rus aflat într-un context tulbure din toate punctele de vedere. Un context creat de planurile de reformă ale Fondului Monetar Internaţional, braţul instituţional al Statelor Unite, acceptate însă de Boris Elţin şi elita rusă de orientare liberală. Din acest punct de vedere, meritul lui Dughin în stoparea refuxului identitar major generat de reformele liberale, care socoteau Federaţia Rusă doar o putere regională, şi contribuția sa la augmentarea pasionarismului local sunt incontestabile. Lectorul român vede lucrurile altfel. El e deranjat de ideea excepţionalismului rusesc şi, în general, de etnosul care-şi atribuie calităţi excepţionale, indiferent că-i american, german, grec sau maghiar. Devine şi mai atent atunci când aceste etnos-uri îşi arogă misiune civilizatoare şi construiesc, prin intermediul intelectualilor lor, pan-idei. Căci eurasianismul este o pan-idee, care prezintă lumii spaţiul de expansiune legitimă al unei etnii. Agresivitatea pan-ideilor poate fi atenuată de un răspuns cultural, de tipul celui formulat de Mircea Vulcănescu. Lumea valorilor româneşti nu recunoaşte eurasianismul. Fiindcă poporul român n-are nevoie de cel rus pentru a se mântui. Îi este suficientă credinţa în Dumnezeu. Dar cine-l mai citeşte astăzi pe Mircea Vulcănescu şi câţi intelectuali români mai sunt apropiaţi de cultura română pentru a oferi eurasianismului o replică viguroasă.

Cititorul român trece prin fel de fel de emoţii când îl lecturează pe Dughin. Este însă de-a dreptul frapat atunci când Dughin ridică osanale regimului bolşevic, pentru că acesta a mutat capitala de la Sankt Petersburg la Moscova, resuscitând simbolistica celei de-a III-a Rome, şi-a restabilit Patriarhatul. Şi fiindcă alura mistică şi funcţia soteriologică a puterii ţarilor au fost preluate de exponenţii seculari ai regimului comunist, care au întărit statul rus şi i-au extins teritoriul. Dar cum rămâne cu poporul rus, pivotul geopoliticii lui Dughin, și cu suferinţa uriaşă produsă acestuia de regimul bolşevic de-a lungul secolului XX? Toate acestea, răspunde Dughin, au fost o veritabilă încercare atât pentru poporul rus, cât și pentru Biserică, care au ieșit din comunism cu o magnitudine nepereche a sentimentului religios. Rațiunea poate justifica orice, zicea un duhovnic român. În cazul de față, un sistem geopolitic.

Recomandarea noastră pentru cititorul român care-l parcurge pe Dughin e să aibă în minte esența politicii remarcată de Carl Schmitt, unul dintre maeștrii lui Dughin. Fără distincția prieten-adversar, premisa realismului în relațiile internaționale, cartea lui Dughin poate fi percepută eronat, drept apelul la solidaritate lansat de Moscova popoarelor continentale care se pot elibera din strânsoare Statelor Unite doar în cadrul Imperiului Eurasiatic, formula geopolitică autarhică a blocului telurocratic. Pentru România, Imperiul Eurasiatic este o nouă opțiune impusă. În bună măsură similară cu opțiunea impusă de Uniunea Europeană și Statele Unite ale Americii.

Tragem nădejde totuși că experiențele sociale generate de opțiunea telurocratică impusă României la Yalta, în 1945, nu vor fi ocazionate niciodată de opțiunea talasocratică impusă în 1989, în pofida actualelor probleme sociale aduse de reforma neo-liberală. Alegerile le face statul puternic, care are capacitatea de a influența conduita celorlalte state fără a fi afectat de reacția acestora. Mai e mult până ce România va ajunge într-o astfel de poziție în relațiile internaționale. Dar nu va ajunge niciodată aici dacă va permite în continuare ,,ajutorului extern’’ să-i viruseze sistematic centrii de putere: populația, moralul acesteia, caracterul național, integritatea teritorială, economia, infrastructura, calitatea mediului înconjurător și suveranitatea statului. Și dacă va întoarce spatele Federației Ruse, de abordat nu în calitate de țară-prietenă, ci în calitate de țară-partener, în funcție de interesul național al României. Primul pas însă constă în subordonarea interesului de grup interesului național. Altminteri, diferențele dintre atlantism și eurasianism vor fi minimale pentru populație.

(Va urma)

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Aleksandr Dughin
Rating:
Editura: eurasiatica
Anul apariţiei: 2011
446 pagini
ISBN : 978-606-92763-1-0

România privită de la Moscova

În urmă cu ceva vreme, cineva (se) întreba dacă în perimetrul teoretic al geopoliticii, apropriat de perspectiva clasică, mai e loc pentru idei noi. După parcurgerea cărții lui Dughin suntem tentați să răspundem că nu. Edificiul geopolitic ridicat de Dughin este ranforsat îndeosebi cu ideile clasice ale lui Halford Mackinder, Karl Haushofer, Carl Schmitt ș.a. Geopoliticianul rus aduce o serie de corecturi geopoliticii clasice, în acord cu actualul context internațional, care reconfigurează formulele puterii vehiculate de perspectiva tradițională. Bunăoară, într-o lume globală în care timpul cucerește spațiul, dimensiunea teritoriului încetează să mai fie cea mai importantă componentă a puterii statului, fără ca asta să însemne că puterea este complet deteritorializată și că, astfel, teritoriul cu feluritele sale caracteristici nu mai prezintă nici o importanță. Dimpotrivă, teritoriul are importanță geopolitică în raport cu felul în care este pus în valoare de către stat. Dar în pofida ajustărilor aduse algoritmului clasic de cântărire a puterii statului, Dughin stăruie asupra dominația perspectivei clasice în geopolitică, ceea ce înseamnă că singura geopolitică care contează este cea articulată de marile puteri. Mai precis, de intelectualii aflați în solda acestora. Prin urmare, atunci când ne întrebăm dacă se mai poate scrie ceva nou în geopolitică, încercăm să aflăm (şi) dacă, şi în ce măsură, ideile geopoliticienilor din statele mici pot fi împlântate în solul calcaros al geopoliticii clasice.

Forţa de penetrare a acestor viziuni, mergând pe logica clasică din geopolitică, depinde de puterea deținută în sfera relațiilor internaționale de statul mic. Și de aici începe o întreagă discuție legată de factorii sociali, istorici, spirituali, biologici etc. care conferă forță unui stat. Fără să intrăm în detalii, arătăm că în formula puterii statului avansată de geopolitica clasică se combină mai multe elemente, cel mai important fiind fie dimensiunea teritoriului, fie competitivitatea economiei naționale. Nicolae Iorga a propus însă o privire distinctă asupra variabilelor din formula puterii statului, o viziune care reliefa forța creatoare a elitei. După Nicolae Iorga, puternic era statul administrat de o elită ce cernea printr-o sită valorică locală evenimentele interne și internaționale, atitudine tradusă în politici publice racordate la specificul manifestărilor constitutive ale unei societăți, ne referim la activitatea economică și la cea spirituală. Pulsaţia idealului sămănătorist din viziunea lui Iorga e evidentă şi nu insistăm asupra ei. După cum nu insistăm asupra puținătății cazurilor în care forța creatoare a elitei se răsfrânge asupra întregii societăți. Exploatând un filon ideatic hegelian, Iorga dorea să învedereze faptul că un stat ce înglobează în instituțiile sale oameni de cultură (competenți, cu caracter) poate deveni un stat puternic (nu apăsăm aici pe diferența dintre elită și oamenii de cultură). Acesta era, de altfel, unul din scopurile programului de reformă socială inițiat de Dimitrie Gusti în perioada interbelică: constituirea statului cultural, organizat pe criteriul ierarhiei competențelor, un ideal greu de pus în practică mai ales într-o societate prebendalizată, dominată, adică, de elite cu semnul minus.

Din acest punct de vedere, al oamenilor de cultură care au activat în instituțiile statului român, România a înregistrat un vârf în perioada interbelică. Probabil că acesta a fost și unul dintre puținele momente în care statul român, cu lacune mari de putere și la vremea respectivă, a contat, totuși, în politica mondială. Grație, repet, și intelectualilor care au propulsat România din punct de vedere cultural între cele două războaie mondiale. Revenind la interogația inițială, legată de ideile geopolitice care pot sparge blocada perspectivei clasice, socot că acestea pot proveni și de la intelectualii unui stat mic, cu condiția ca în formula puterii acestui stat factorul cultural să cântărească cel mai greu. În plus, aceste idei pot învinge rezistența perspectivei clasice din geopolitică doar în perioada în care factorul cultural este cea mai importantă variabilă în formula puterii statului respectiv. Exemple în acest sens, pentru cazul românesc, sunt Anton Golopenția, Gheorghe Brătianu, Mircea Vulcănescu, Ion Conea ș.a.

Chiar și astăzi, într-un moment de cumpănă, există în spațiul românesc idei geopolitice ce se pot insera cu succes în câmpul geopoliticii clasice. E greu însă de crezut că forța scăzută a statului român contemporan poate catapulta aceste perspective spre platoul înalt al teoriilor geopolitice. Interesant e că în prefața pentru ediția română a lucrării sale, Dughin elogiază câteva nume sonore ale culturii române, uitate astăzi, în buna ,,tradiție’’ inaugurată de corifeii postdecembriști ai culturii autohtone. Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Eugen Ionescu, Ștefan Lupașcu, Jean Pârvulescu, Vasile Lovinescu și Mihai Vâlsan sunt socotiți de Dughin ,,genii de nivel mondial’’, comparabile ca anvergură intelectuală cu personalitățile culturale reper din zona metropolitană a lumii. Exces de curtoazie ar putea crede unii. Sau strategie dibace de marketing, ar putea spune alții. După noi, ar putea fi și una și alta. E însă și respectul pe care un erudit îl are pentru alt erudit. Semnificativ e altceva însă. Anume că Dughin cunoaște intelectuali români afirmați sau formați în perioada interbelică. Şi că nu-i (re)cunoaşte ca ,,genii de nivel mondial’’ pe intelectualii români contemporani.

Textul de faţă nu-şi propune să mărunţească viziunea generală a lui Dughin. O vom face într-un alt material. Ne interesează evaluarea geopolitică pe care Dughin o face României în prefaţa pentru ediţia românească a lucrării sale. Motivul e simplu. În condiţiile în care Dughin, apropiat de Vladimir Putin şi Evgheni Primakov, este doctrinarul actualei strategii geopolitice a Rusiei, putem spune, fără teama de a greşi prea tare, că, de fapt, felul în care Dughin cântărește România din punct de vedere geopolitic e echivalent cu modul în care Federaţia Rusă percepe azi România.

Pentru Dughin, geopolitica României e o chestiune caducă. Evaluată cu standardele puterii propuse de geopolitica clasică, România nu contează în configuraţia globală a puterii din pricina dimensiunii reduse a teritoriului. Dughin şarjează însă şi mai dur orgoliul cititorului român. Pentru el, România nu doar că nu contează practic în jocurile de putere. Din punct de vedere geopolitic, țara noastră n-are nici măcar importanţă teoretică, atâta vreme cât este a cincea roată la căruţa puterilor atlantiste. Rusia, graţie spaţiului uriaş pe care-l deţine, arsenalului nuclear şi viziunii mesianice care o animă din secolul XV încoace, are importanță geopolitică teoretică. Dar cât cântăreşte, practic, Rusia contemporană pe cântarul puterii mondiale, nimeni nu poate să spună, fiindcă Rusia nu mai este un pol de putere, scria Dughin la jumătatea anilor ’90, când, într-adevăr, Rusia lui Elţîn era în pragul imploziei. Ceea ce vrea teoreticianul eurasianismului să reliefeze e că în lumea capitalismului postmodern, de tip dezorganizat, teritoriul încetează să mai fie cea mai importantă dimensiune a puterii statului. Și că etaloanele geopoliticii clasice, tipice pentru lumea capitalismului organizat al modernității, sunt înlocuite de reperele noi ale acumulării flexibile, ca ipostaziere a capitalismului global. Inovația tehnologică, organizații economice caracterizate de suplețe și de abilitatea de a se adapta rapid la nestatornicia pieței, seducția culturală (soft-power-ul) și o populație conectată la cei mai înalți parametrii ai competenței în felurite domenii de activitate sunt cele mai importante elemente ale puterii statului în lumea globală, organizată de forțele victorioase ale atlantismului.

Dominată de Statele Unite ale Americii, care monitorizează integrarea fostelor state naţionale în structuri imperiale de tip nou, în care timpul domină spaţiul, lumea globală se îndreaptă, din punct de vedere instituțional, către un stat-lume. Pe care Rusia, de una singură, nu-l poate contrabalansa geopolitic, deşi impulsul atlantist poate fi stopat doar de un impuls continentalist. Dughin ajunge astfel la ideea axială a geopoliticii sale, și-anume tensiunea geopolitică perpetuă dintre puterile maritime și puterile continentaliste. E o perspectivă expusă pentru prima dată la începutul secolului XX, de către geopoliticianul britanic Halford Mackinder, care socotea că ciclul post-columbian va fi dominat de telurocrații. N-a fost așa. Orânduirea comunistă, ca subtip al modernității, s-a dovedit un dezastru multiplu, inclusiv, sau poate mai ales, din punct de vedere geopolitic. Dughin adaptează viziunea lui Mackinder în raport cu echilibrul – sau mai bine spus, dezechilibrul – puterii de după terminarea Războiului Rece. În vreme ce pentru Mackinder, Uniunea Sovietică urma să devină cea mai importantă putere mondială, cu condiţia valorificării uriaşului potenţial geopolitic al Heartland-ului, zonă pe care o stăpânea integral, Dughin consideră că hegemonia Americii, adică dominaţia puterilor maritime, poate fi contracarată doar de o coaliţie a puterilor talasocratice, iar nu de către Rusia singură. După Dughin, bastionul telurocratic al Europei Unite, închegat de doctrina eurasianismului, este singura alianţă geopolitică în care România va căpăta importanţă nu doar teoretică, ci şi practică. Evident că, primul impuls al cititorului român care cunoaşte, la nivel minimal, istoria raporturilor româno-ruse din ultimele trei secole e să nu-l creadă pe Dughin. Îl poate asculta însă, având în vedere clivajul adânc existent astăzi între potenţialul geopolitic al României şi actualizările acestuia, clivaj lărgit permanent de canonul neoliberal exportat de puterile talasocratice și aplicat mimetic de statul român.

Geopolitician realist, Dughin arată cum Uniunea Europeană poate fi o structură instituţională suverană doar într-o lume multipolară. Sub oblăduirea Statelor Unite ale Americii însă, ca centru al unei lumi unipolare organizată în raport cu interesele Washington-ului, Uniunea Europeană este doar o altă colonie americană. Ca membră a unei astfel de Uniuni Europene, statutul României nu poate fi decât subcolonial. Iată că estimarea lui Dughin, cartea fiind publicată pentru prima dată în 1997, s-a adeverit. Din punct de vedere geopolitic, Uniunea Europeană poate alege între euro-atlantism şi euro-continentalism, adică între servitute şi suveranitate. Ambiţiile hegemonice ale Uniunii Sovietice, au determinat Europa Veche (Germania, Franţa, Marea Britanie) să aleagă tabăra puterilor atlantiste după a Doua Conflagraţie Mondială. Demantelarea Uniunii Sovietice şi dezechilibrul de putere apărut ca urmare a victoriei Americii în Războiul Rece, au reorientat Uniunea Europeană (devenită astfel abia în 1992) către ţările fostului lagăr socialist, dar şi spre Rusia, în temeiul unei viziuni realiste. Cine stăpâneşte resursele, domină economia. Iar cine domină economia, capătă detentă geopolitică globală. Deocamdată, alegerea Uniunii Europene este euro-atlantistă, cu precizarea că, simultan, se toarnă fundaţia pentru alternativa euro-continentalistă. Alegerea României, clar euro-atlantistă, este perfect justificată de istoria raporturilor româno-ruse din ultimul secol. Dar, în condiţiile în care epicentrul crizelor economice este Wall-Street-ul, neprospectarea celeilalte variante este, în mod evident, o eroare.

Slăbiciunea viziunii geopolitice a lui Dughin constă în maniheismul acesteia. Alegerea variantei atlantiste înseamnă sclavaj geopolitic pentru Uniunea Europeană, în vreme ce opțiunea continentalistă îi va asigura neatârnarea geopolitică. Sau atlantismul va înrobi România, iar eurasianismul o va elibera. În pofida marasmului social generat de terapia de șoc aplicată economiilor etatizate ale fostelor ţări comuniste, care au fost silite de Occident să treacă la economia de piaţă fără a avea dezvoltate instituţiile necesare funcționării unui astfel de model economic, și a dezamăgirii provocate de ,,venirea americanilor’’, dezastrul cultural, economic și uman provocat de Uniunea Sovietică nu s-a șters din memoria socială a popoarelor închise jumătate de secol în lagărul comunist (și, spre binele generațiilor următoare, ar fi bine să nu fie uitată). Ceea ce înseamnă că, astăzi, intensitatea sentimentului anti-rusesc e mai puternică decât intensitatea sentimentului anti-american, chiar dacă, din punct de vedere geopolitic, Europa Centrală și Răsăriteană s-a dezbărat de o structură imperială pentru a intra sub jugul alteia. Soft-power-ul american e însă mult mai seducător decât cel manufacturat la Moscova. Se zice că e nevoie de umilință pentru a fi puternic. E o lecție pe care comunicatorii americani au învățat-o, comparativ cu Dughin, al cărui ton e ritos. Și-atunci, proiectul Europei Unite, contragreutatea telurocratică a actualei hegemonii talasocratice, e posibil să nu aibă aderență populară, chiar dacă audiența sa în cancelariile occidentale e în creștere, iar calculele geopolitice făcute de statele europene, cu excepția notabilă a României, includ și această variantă.

Având însă în vedere deficitul democratic al actualelor ,,democrații’’, opoziția populară față de o astfel de alianță geopolitică probabil că nu va conta. Neajunsul unui astfel de proiect, în cazul în care se va înfiripa, e că alianța geopolitică dintre Germania și Rusia a provocat cataclisme, iar al Doilea Război Mondial stă mărturie în acest sens. Oricum, cimentarea legăturilor dintre Heartland-ul european, ne referim la Germania, și Heartland-ul mondial (Federația Rusă) stârnește îngrijorare la Washington. Cu toate acestea, vorba lui Brzezinski, pe uriașa tablă de șah a Heartland-ului e încă liniște. America s-a îngrijit, mai ales prin sprijinul acordat Chinei, să elimine hegemonia din zona Heartland-ului. Un demers încununat de succes, întrucât astăzi nu mai există un singur stat care să organizeze de unul singur centrul geopolitic al lumii, așa cum se întâmpla cu Uniunea Sovietică la momentul semnării Pactului Ribbentrop-Molotov.

România are, prin urmare, două variante geopolitice în viziunea lui Dughin, care, repet, scrie Bazele geopoliticii undeva pe la jumătatea anilor ’90. Să meargă pe mâna Americii. Sau să meargă pe mâna Rusiei. Evaluarea geopoliticianului rus e contondentă, în acord cu tonul Moscovei din vremea Războiului Rece. Nu sunt prezentate avantajele opțiunii atlantiste, ci numai consecințele negative provocate de această alegere pentru raporturile româno-ruse. Alături de America, România va fi socotită un adversar al Rusiei. În plus, dacă va alege America, România va continua să fie un stat marionetă, parte neimportantă a cordonului sanitar creat de puterile occidentale la finele Primului Război Mondial pentru a izola Heartland-ul european de cel mondial. Dughin subliniază totodată caracterul utopic al României Mari, doar un proiect temporar încuviințat de Pacea de la Versailles în acord cu raporturile de putere postbelice create de dizolvarea Imperiului Otoman şi a Imperiului Austro-Ungar, de slabiciunea iniţială a Uniunii Sovietice şi de avântul geopolitic al Franţei, Marii Britanii şi Statelor Unite. Consacrarea României în geopolitica mondială se va produce doar alături de Rusia, în cadrul proiectului telurocratic al Europei Unite, aglutinat sub patronajul Kremlinului, consideră Dughin.

Doar ca parte componentă a acestei construcții geopolitice, va căpăta România, ca stat suveran, greutate în jocurile de putere internaționale. Ne-am exprimat deja rezervele în legătură cu opţiunea euro-continentalistă pe care România n-a facut-o. Le vom detalia într-un alt text alături de critica nesocotirii complete a acestei opţiuni. Lecţia geopolitică predată de Dughin în prefaţa cărţii sale e una dură, dar adevărată. Destinul statelor mici şi al popoarelor păstorite de acestea depinde de interesele statelor mari. Geopolitica demonstrează deci că, de regulă, teroare istoriei vine din afară graniţelor unui stat mic. Concomitent, cercetarea geopolitică arată că teroare istoriei poate fi amplificată înlăuntrul unui stat mic de către elitele obediente care-l administrează la un moment dat, nu în acord cu interesul naţional. Ci în acord cu veleităţile hegemonice ale statului mare. E motivul pentru care geopolitica a fost ostracizată după al Doilea Război Mondial. Şi continuă să fie şi astăzi, mai ales în statele mici, ale căror popoare sunt împinse, din nou, în întuneric. Cunoașterea geopolitică este expresia rezistenței spirituale a acestor popoare, rezistență care le menține în lumină.

(Va urma)

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Aleksandr Dughin
Rating:
Editura: eurasiatica
Anul apariţiei: 2011
446 pagini
ISBN : 978-606-92763-1-0

Mircea Vulcănescu – Dimensiunea românească a existenței. Despre actualitatea identitară, cu autori vechi |

Recenzia ce distila cu ceva vreme în urmă un text vulcănescian în care era discutat rostul tinerelor generații făcea referire (și) la lumea valorilor românești, o ordine absolută, țâșnită din ADN-ul spiritual al neamului românesc. Care îi era vehicul și împlinitor în istorie. Poate părea anacronică o discuție despre popoare și rolul istoric al acestora într-o arhitectură politico-economică în cadrul căreia se vorbește mai degrabă de minorități și de identități fundamentate ideologic decât despre popoare și identități cu temelie culturală. Chiar îl auzeam la un moment dat pe un domn, ce se perindă frecvent pe la televizor, contestând vehement ideea de neam, pe motiv că mult mai potrivită cu actualul profil identitar al cetățenilor României este termenul de populație.

Că altfel spus, România este locuită astăzi de o masă de oameni lipsită de pulsiuni identitare, a cărei principală preocupare este ziua de mâine. Ce nu părea să știe acest domn e că sărăcia, pe lângă componenta materială la care fac referire preponderent studiile sociologice, are și o componentă spirituală, inclusă de Oscar Lewis în așa numita cultură a sărăciei. E un fenomen manifest mai ales în periferiile sistemului mondial, acolo unde modernizarea bruscă a contorsionat reperele culturale ale comunităților locale. Cu hărți mentale redesenate rapid, acestea și-au pierdut jaloanele identitare și-au început să rătăcească în vreme. Au sărăcit identitar, iar istoria le-a stins lumina.

În mod obișnuit, funcția de a repera alunecările identitare aparține elitei culturale. Iar atunci când le reperează, aceasta dă răspunsurile cuvenite. În România, situația este răsturnată. Lipsită de repere autohtone, elita culturală fie nu constată hemoragia identitară, fie o remarcă, dar stă cu mâinile în sân, fie îi crește debitul, atunci când n-o cauzează direct. Domnul cu pricina se mărginea să constate refluxul identitar postcomunist. Care-i evident. Contrazicându-și preopinentul, ce-i înfățișa poporul român ca o entitate nu doar biologică, ci și spirituală, impulsionată de o aceeași limbă, de legea ortodoxă, de eroi și tradiții comune, deci o comunitate cu sens de viață, și aruncând asupra neamului o perspectivă împrumutată din zoologie, am înțeles că locul domnului cu pricina este la abator, nu la televizor. Și că nu va contribui la resurecția identitară a românilor.

Grav este că astfel de inși stau la catedră, ceea ce transformă sistemul de învățământ românesc într-un abator identitar, iar pe absolvenți în rinoceri. Și Occidentul produce rinoceri pe bandă rulantă. Diferența consistă în mentalitatea imperială a rinocerilor din Germania, Anglia și Franța, diferită de mentalitatea provincială a rinocerilor autohtoni, al căror respect de sine este subminat sistematic de rinocerii bătrâni, nesimțitori față de cultura și istoria națională.

Și-atunci, excedat de aberațiile debitate ritos de intelectualii din mainstream, cei care înjură România și pe români în numele diversității, te întorci în timp. Dacă ai vreme, chef și pe cineva, de regulă un profesor, care să-ți spună că România, atât ca realitate socială, cât și ca simțământ, a trăit și vremuri mai bune. Așa l-am aflat pe Mircea Vulcănescu.

Gânditor creștin, Vulcănescu vede neamul nu ca pe o entitate biologică al cărei singur liant este limba. Pentru el, poporul este o comunitate ontologică, ce stă la încheietura istoricii cu metafizica. O comunitate de soartă cu viață specifică deci, ai cărei marcatori identitari sunt ,,pământ, sânge, trecut, limbă, datini, obicei, cuget, credință, virtute, muncă, așezăminte, port, dureri, bucurii și semne de trăire laolaltă, stăpâniri și asupriri (…)’’. Concepția ce răzbate din paginile lucrării în discuție e una primordialistă, neamul fiind comunitatea spațio-temporală de bucurie și suferință, de izbândă și înfrângere a unei etnii. Dar perspectiva, înainte de a fi sociologică, e în primul rând metafizică. Pe filieră aristotelică, Vulcănescu socotește că neamul este o potențialitate, că acesta nu este altceva decât ceea ce facem noi din el. Dacă îți apare doar ca populație, nu-i nimic. E doar un semn că ești neputincios, din diverse pricini, să vezi dincolo de liziera biologică a neamului.

Privit metafizic, neamul se actualizează cu fiecare generație, scrie Vulcănescu. E proeminent ori difuz în istorie în funcție de efortul fiecăruia de a pătrunde în regiunea ontologică specifică lui. ,,Istoria e plină de neamuri care s-au stins și sunt și neamuri care și-au trădat destinul’’. Și cum poți descoperi și viețui pe platoul ontologic al neamului românesc altfel decât prin intermediul culturii române. După ce se închinase prea mult timp la icoanele străinătății, Vulcănescu cere tineretului român interbelic să adere la un ideal cultural românesc. Ce nu presupunea preocupare exclusivă pentru subiecte românești și nici voința de a crea românește. Idealul cultural românesc era servit doar de acela ce avea putința de a crea românește. De aici, necesitatea imersării în cultura română. Altminteri, slujești idealul cultural al unei populații.

Cu românitatea, adică cu a fi om într-un fel anume, nu se întâlnesc toți cetățenii români (iar rinocerii la care mă refeream la un moment dat au un aport considerabil în ratarea acestei întâlniri). Ceea ce mă face să cred că, într-adevăr, există o populație a României, formată din cetățeni pentru care țara are doar o semnificație administrativă, și un neam românesc, ce pulsează diferit, în cei pentru care România înseamnă și altceva decât o clasă politică coruptă și hrăpăreață, o societate caracterizată de o incredibilă polarizare a veniturilor și servicii publice debile, cu familii destrămate, tineri dezorientați și cu o lume rurală părăginită. Neamul persistă în cei care resimt azi refluxul românității. Dar și în cei care nu-l resimt, deşi, virtual, neamul este şi în ei, nedescoperit însă. Prin urmare, întâlnirea cu românitatea, care este o caracteristică spirituală imuabilă după Vulcănescu, ce dă omeniei un profil distinct, se poate produce sau nu. O dată resimțită, o astfel de vibrație identitară poate fi îmbrățișată sau respinsă. Dimensiunea românească a existenței e scânteia ce poate aprinde – nu-i obligatoriu – flacăra simțămintelor românești. Apariția, durata și intensitatea trăirii depinde de dumneavoastră.

E limpede deci că Vulcănescu n-a considerat neamul o populație, adică o cohortă biologică obținută prin bokanovskificare. Preocupat mai ales de fibra spirituală a neamului românesc, autorul s-a străduit să o separe de cea caracteristică celorlalte popoare cu care am avut legături de-a lungul vremii. Iar în acest sens, probabil o noutate pentru mulți dintre dumneavoastră, fiindcă astfel de abordări sunt tipice elitelor etnocentrate, pe cale de dispariție azi în România, stabilește drept criteriu de judecată firea românului. Etalonul nu este occidentalul și privirea pe care acesta o aruncă asupra românului, ci o icoană românească cu care este comparată alteritatea. Investigarea dimensiunii românești a existenței pleacă de la gândirea filosofică a marilor gânditori români. Însă cercetarea apasă mai ales pe substratul acestor creații, pe elementele preexistente lor: ,,configurația limbii și (…) structura simbolurilor expresive cu circulație generală în poporul românesc, altfel zis, (…) capodoperele de gând pe care s-au croit cuvintele (s.m., – L.D.)’’.

Deci nu atât cu ajutorul operei culte se developează dimensiunea românească a existenței, cât mai curând cu ajutorul culturii populare, Vulcănescu încercând să evidențieze profilul ethosului românesc, abisalitate sufletească și psihologică care modelează într-un fel anume gândirea și simțirea românului. Folosește în acest sens o cale apropiată de metoda fenomenologică, cum însuși se exprimă. Intuitiv, plecând de la limbaj, vădește semnificațiile sociale ale cuvintelor. Metoda folosită este de tip emic, o abordare calitativă ce extrage harta mentală a unei comunități cu ajutorul categoriilor locale, iar nu cu unele științifice, elaborate în bibliotecă. Dimensiunea românească a existenței, o dată scoasă la lumină, nu se dorește a fi un canon, indică Vulcănescu. Ci doar precizarea unei ,,reacții a noastră tipică’’.

Vulcănescu, din punct de vedere identitar, nu se revendică de la nici o idee occidentală. Este un răsăritean ce vrea să reliefeze gena identitară a unui popor de țărani din răsăritul Europei, fără să fie rușinat de propria-i obârșie (de aici, aprecierile lui Cioran). ,,Ce ne desparte de comuniști ne desparte și de fasciști și de catolici. Suntem răsăriteni’’.

Lumea românească stă sub semnul unei vaste solidarități universale. Viața insului depinde de o stea, după cum reaua lui făptuire întunecă soarele și luna. Din existența privită plenitudinar, derivă a doua caracteristică a lumii românești, o trăsătură ce caracteriza cândva întreaga gândire medievală, zice autorul: toate lucrurile au sens. Pentru român, lumea este asemenea unei cărți deschise. Toate lucrurile sunt însuflețite și au ceva de spus tuturor celor ce știu să asculte. E reluată aici ideea creștinismului cosmic, dezvoltată anterior de Mircea Eliade, dar într-o analiză care-i întărește temelia argumentativă. Lumea are caracter teofanic, mersul ei fiind influențat de un singur operator: Dumnezeu. Voința omului în raport cu voința divină deci, n-are nici o putere. Omul doar gândește, iar Dumnezeu hotărăște pentru el. ,,(…) tot ce se întâmplă se înfățișează românului cu un caracter de apariție, aș zice de teofanie, de arătare, de vădire a unei lucări transcognitive, care se săvârșește în lume, peste noi, lucrare continuu creatoare, care se săvârșește-n lume și la care ochiul omenesc e numai martor’’. Existența românului se desfășoară deci nu pe coordonatele personalismului energetic, de tip apusean, pentru care acțiunea precumpănește, ci după modelul personalismului teofanic, insul nefiind altceva decât ,,un fenomen neautonom al ființei universale’’, pe care caută s-o afle prin contemplație. Acțiunea economică, în atari condiții, pivotează nu în jurul rezultatului, ci în jurul unui ritual de a cărui respectare depinde valoarea economică obținută. Pentru apusean, cadrul ființării este timpul și spațiul, existența este posibilă hic et nunc, câtă vreme în metafizica răsăriteană fiinţarea este protospaţială şi prototemporală: ,,(…) pentru român, ceea ce se-ntâmplă are parcă fiinţă «înainte de a fi» şi şi-o păstrează şi după ce nu mai este în lume, în sensul acesta de hic et nunc. Intarea lui în lume e ca o cădere din altă lume, o «trecere», nu o «înfiinţare»’’.

Pe larg, despre cum Mioriţa este expresia nu a laşităţii românului, ci a personalismului său teofanic – fiinţă ce ascultă şi răspunde la chemarea divinităţii -, despre semnificaţia insului în metafizica răsăriteană, desptre lumea aceasta şi lumea de dincolo şi despre substratul trac al culturii române în Dimensiunea românească a existenţei. Sunt şanse ca după lectura lui Vulcănescu să înţelegeţi că faceţi parte din populaţia României, iar nu din poporul român. Şansele de a rămâne cantonaţi în prima categorie cresc simţitor dacă nu înţelegeţi că poporul este ceea ce faceţi dumneavoastră din el, în funcţie de străduinţa personală de a cunoaşte cultura şi istoria autohtonă. Și de a le interioriza.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Mircea Vulcănescu
Rating:
Editura Fundației Culturale Române
Anul apariţiei: 1991

Mircea Vulcănescu – Tânăra generație. Crize vechi în haine noi. Cine sunt și ce vor tinerii români?|

Interogații existenţiale

V-aţi gândit vreodată la posibilele înţelesuri ale generaţiei? Dar la generaţia din care faceţi parte, v-aţi gândit? În primul caz interesul ar fi, să spunem, ştiinţific. Aţi încerca să definiţi, dintr-o perspectivă sociologică, psihologică, istorică etc., generaţia. Aţi conceptualiza. În a doua situaţie, privirea-i diferită. Părăsiţi raportarea la obiect din afara lui, pentru a vă situa înlăuntrul lui. Situaţie posibilă atunci când generaţia nu este doar o cohortă demografică, masă amorfă cu profil identitar difuz, ci un corp social cu similitudini spirituale pregnante. Cu trăiri comune, cu atitudini similare, cu un ideal propriu. Generaţia dumneavoastră cum este? Este caracterizată de criterii spirituale care s-o discrimineze în raport cu celelalte? Ori diferenţa-i asigurată de elemente cantitative, adică-i … aidoma Aţi simţit ca sunteţi adunat, împreună cu cei de-o vârstă, sub o umbrelă valorică comună? Aveţi aceleaşi scopuri? Ce înseamnă România pentru generaţia dumneavoastră? Vă întreb fiindcă astfel de interogaţii îmi sunt întrucâtva străine.

După ce mi-am lămurit, la nivel individual, neclarităţile, întreprinderii de a vedea cum generaţia mea se reflectă în astfel de întrebări-oglindă am şovăit să-i dau curs. Probabil şi pentru că răspunsurile primite cândva nu erau de natură a încuraja un astfel de demers. Clişeele, invectivele, râsul sardonic sau surâsul obosit ori blazarea sunt doar câteva dintre reacţiile provocate nu de o întreprindere ştiinţifică, ci de o discuţie amicală, purtată în diferite circumstanţe. Argumentele primite erau logice şi verificabile empiric. Toate justificau fărâmiţarea unei generaţii.

N-ar fi prima dată, iar România n-ar fi singura ţară în care un astfel de fenomen se petrece. Uitarea de sine generaţională e obişnuită. E mai greu să accepţi că generaţia din care faci parte nu contează în plan cultural şi spiritual, iar, laolaltă cu ea, tu însuţi. Fără însă să le impuţi congenerilor propriile-ţi slăbiciuni. Şi-atunci, dacă socoţi de cuviinţă, înoţi ca să ieşi din bulboana culturală şi spirituală alimentată de (încă) o generaţie de care, probabil, nimeni nu-şi va aminti. Succesul nu-i garantat, dar efortul merită. Mai ales că-n alte circumstanțe, în același spațiu românesc, s-a putut. Generația interbelică este doar una dintre generațiile etalon ale României moderne.

Truditoare în viaţa socială şi culturală a unei Românii care se închega treptat după momentul 1918, o generaţie de tineri a avut orgoliul să transforme momentul lor într-un reper cultural şi spiritual al istoriei naţionale. Atunci, o generaţie întreagă a pivotat în jurul unei aceleiaşi axiologii, cu România parte integrantă a acesteia. Era generaţia călăuzită în cultură de lumea valorilor româneşti. După război, credinţa în valorile româneşti te azvârlea în închisoare. Astăzi, aceeaşi credinţă te supune nu atât oprobriului public, dar te aruncă cu siguranţă în furcile orgoliului academic ce suge la ţâţa perspectivelor gellneriene şi andersoniene asupra naționalismului. Pe motiv că eşti desuet, promotor al unei identităţi închise, aflată în contratimp cu identitatea la modă acum, cea europeană, deschisă. Că-i deschisă, primesc, dar cine vrea s-o şi îmbrăţişeze, atâta vreme cât e încă un vast şantier, pe care stilişti din lumea ideilor ostenesc spre a o face seducătoare. Nu atrage însă. Şi-atunci, repet, care-i utilitatea unei identităţi deschise dacă cei inspiraţi de ea sunt extrem de puţini?

Când vine vorba de identitate, când te întrebi cine eşti, e nevoie, cred, de un model care să te inspire, un model care, adoptat cândva şi de alţii, a produs conduite excepţionale ce-au destrămat, prin exemplaritatea lor, ţesătura timpului. Care, învelind majoritatea faptelor istorice, le asigură perisabilitatea. Ignoranţa însă, face invizibile conduitele înălţătoare care au străpuns fruntariile vremii. Că sunt unii care preferă comportamentelor model, modelele ideologice, cunoaştem. Şi ne cunoaştem şi poziţia faţă de ei. Să fie sănătoşi, cum, de altfel, ne dorim şi nouă!

Din punct de vedere sociologic, generaţia poate fi definită ca grupul social identificabil după criteriul vârstei. Ori drept comunitatea apărută în urma influenţelor exercitate de o ambianţă temporală particulară asupra unor conştiinţe în formare, dacă e să aruncăm o privire psihologică asupra chestiunii. Într-un înţeles istoric, ea cuprinde oamenii de vârste diferite, solidari însă sub raportul valorilor care le orientează acţiunea socială. Schumpeter, parcă, definea clasa socială precum un hotel ai cărui locatari se schimbă în permanenţă. Condiţia frecventării stabilimentului este nivelul veniturilor. Socotim că problematica generaţiei poate fi abordată într-o manieră similară, cu precizarea că, la fel ca în cazul pătrunderii într-un alt segment de venituri, trecerea de la o categorie de vârstă la alta echivalează cu schimbarea domiciliului. Dar această schimbare, cuantificabilă din punct de vedere statistic prin intermediul unei variabile cantitative precum vârsta, antrenează şi prefaceri spirituale? Cu alte cuvinte, sub raportul referenţialului răspunzător de practicile sociale specifice unei generaţii, se produc metamorfoze intra-generaţionale, adică în cadrul aceleiaşi generaţii, pe măsura înaintării în vârstă? Ori schimbările calitative sunt posibile doar la nivel inter-generaţional?

Înlocuirea cantitativă, o generaţie părăseşte un palier temporal pentru a-i ceda locul alteia, care vine din urmă, nu garantează şi schimbări calitative, susţine Mircea Vulcănescu. Cu toate acestea există posibilitatea ca urmaşii ce-i înlocuiesc ca prezenţă pe cei dispăruţi, ori trecuţi pe un palier superior al piramidei vârstelor, să fie altfel ca esenţă, ca fel de a fi, ca mod de a simţi și-a făptui. Situaţie în care suntem martorii unei metamorfoze calitative, de natură sufletească, o generaţie fiind deosebită, sub acest raport, de cea anterioară.

Vulcănescu contabilizează generaţiile României moderne. Mai întâi, generaţia premergătorilor (1821-1848). Apoi, generaţia paşoptistă (1848-1880), urmată de generaţia junimistă (1870-1907). Născut în 1904, autorul se include în generaţia 1907, ale cărei năzuinţe au fost propulsate de valorile străjuite de Nae Ionescu în viaţa culturală şi politică a României: realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism. Dacă în istorie, prin înlocuirea influenţei lui Iorga cu cea iradiată de personalitatea lui Vasile Pârvan s-a trecut de la naţionalism la universalism, în filozofie, graţie lui Nae Ionescu, care umple vidul cultural produs de moartea lui Maiorescu, se apasă pe ideile autohtoniste. Aşadar, Vulcănescu şi generaţia 1907 evoluează spiritual sub influenţa simultană a două curente aparent ireconciliabile: universalism şi autohtonism.

Brăzdată de nervuri spiritualiste proeminente, gândirea vulcănesciană, îşi pune pecetea şi pe conceptualizarea generaţiei. Dacă poporul este unitate socială apărută la încheietura metafizicii cu istoria, Vulcănescu vede generaţia nu dintr-o perspectivă cantitativistă, ci-i atribuie înţelesuri calitative. În viziunea sa, generaţia se înfiripă la joncţiunea dintre o structură sufletească şi un complex de circumstanţe sociale.

Originalitatea generaţiei 1907 nu era una apriorică. Ea provenea doar din unicitatea momentului ocupat în procesul devenirii. De remarcat cuminţenia acestei generaţii care înţelege că într-unul din locurile unde dorea să fie originală, cultura, activa încă vechea generaţie, în raport cu care trebuia să-şi limpezească rostul, sub sancţiunea propriei nulităţi. E clasică abordarea lui Vulcănescu, în a cărui concepţie identitatea culturală a noii generaţii are nevoie de armătura reprezentată de efortul creator al precedentei. Înrudirea de perspectivă cu Edward Shils, autorul unei lucrări, deja clasică, dedicată sensurilor tradiţiei, e izbitoare. Insul care stăruieşte să fie original poate sfârşi strivit de tradiţia de a cărei influență nu s-a putut dezbăra vreodată. Originalitatea, înțeleasă ca reinterpretare a tradiţiei ori îndepărtare de aceasta, presupune, în accepţiunea lui Shils, o bună cunoaştere a tradiţiei. Vulcănescu exploatează acelaşi filon ideatic, extinzând exegeza la nivel generaţional însă.

Originalitatea unei generaţii este vorbă goală în condiţiile respingerii moştenirii culturale lăsată de generaţiile anterioare. Deci o originalitate cu caracter incremental. Dar numai la început. Căci, scrie Vulcănescu, după ce puntea între generaţii va fi fost aruncată pentru a permite transferul similitudinilor spirituale, mulţi dintre maeştrii leatului anterior, cărora împrejurările ce dau originalitate tinerei generaţii nu le vor fi pe plac ori pe înţeles, vor rămâne de cealaltă parte a genunii căscate între două grupe diferite nu atât ca vârstă, cât mai ales ca ideal. Prin urmare, conflictul inter-generaţional nu poate fi evitat, în pofida smereniei de care a dat dovadă tânăra generaţie în primă instanţă. Reținem ideea vulcănesciană: intrarea în cultură, individuală şi generaţională, nu este cu putinţă în lipsa unui maestru. Iar calitatea maeştrilor, care asigură aclimatizarea spirituală a tinerilor cu vremurile pe care le trăiesc, face distincţia, calitativă, între generaţii.

Lipsa hranei spirituale, concretizată în idealuri care să nu fie pulverizate de realităţi abrazive, a reprezentat drama generaţiei 1907. ,,Nici dictatura de clasă, nici raţionalismul integral nu ne pot fi nouă semne ale absolutismului de care avem nevoie. Dar nici relativismul de altă dată nu mai este cu putinţă pentru oameni care, neavând timpul să se plictisească vor răspunsuri la întrebările cele mai grave ale existenţei.’’ În atari condiţii, de dureroasă luciditate, apărea temerea ratării, o ratare care pentru generaţia lui Vulcănescu avea nu sens social, ci sens spiritual. Nu ratarea în raport cu semnificaţia atribuită succesului de majoritate, de masa indivizilor numerici, îl speria pe Vulcănescu şi pe ce-i de un leat cu el, cât, mai curând, repudierea imaginii pe care o porţi în suflet despre tine însuţi, sinonimă cu prăbuşirea lăuntrică ca urmare a trădării unui ideal. Ratarea, aşadar, avea un înţeles valoric. Singurii care nu se ratează din acest punct de vedere sunt inşii de caracter. Fiindcă doar aceştia, prin făptuirea lor după canonul unui ideal, îi asigură vitalitatea. Sfâşierea lăuntrică rezultată din abandonarea unui ideal este doar parte a simptomatologiei renunţării la tine însuţi atenuată, poate, de trecerea vremii şi risipirea proprie în ascensiunea a numeroase alte idealuri, tot atâtea piscuri de joasă altitudine, dacă nu chiar plate. Veritabila ratare nu e însă personală, în raport cu idealul la care insul năzuia la un moment dat. Pierderea provine mai ales din pătrunderea idealului într-un con de umbră. Fiindcă propria-ţi ratare spirituală, fără să turtească idealul, îl poate lăsa pradă uitării. Cu toate acestea, el își menține altitudinea și continuă să viețuiască într-o regiune ontologică proprie, accesibilă doar truditorilor.

Textul de față dorește să (mai) șteargă colbul așezat pe un ideal interbelic. Existenţa în acord cu lumea valorilor româneşti era ţelul generaţiei 1907. ,,Dincolo de noi, un singur lucru: simţământul existenţei unei ordine româneşti de valori. A unei ordini absolute, care, deşi nemărturisită şi poate dispreţuită, dăinuieşte de totdeauna în noi, chiar împotrivă-ne, ordine pentru care fiecare din noi e martor şi instrument chemat s-o strălucească în faţa universului întreg, ca pe o justificare proprie. Ceva care, dacă e poate întunecat azi, va străluci sigur mâine. Ceva a cărui împărăţie va veni ca un destin, ca un mijloc de universalizare a noastră înşine, de mântuire: Vedeam ordinea lucrurilor româneşti.’’ Ne propunem deci să înfățișăm poziționările interbelice, imortalizate de Mircea Vulcănescu, față de un scop etichetat azi ca desuet. Dorinţa generaţiei 1907 de a împlini în istorie, prin făptuire, lumea valorilor româneşti genera atunci două atitudini antagonice: istorismul resemnării și activismul disperării. Să le luăm pe rând.

Istorismul resemnării e mucenicie. Este expresia nevoii unei generaţii de a nu fi atât autentică, cât mai degrabă adevărată. ,,Şi istorismul resemnării nu e nimic altceva decât hotărârea noastră modestă, pe care şi-o iau unii tineri faţă de ei înşişi, de a se disciplina în adevăr, de a privi în jurul lor şi de a asculta chemarea vremii, renunţând la ei înşişi şi la autorealizarea lor, dacă trebuie, pentru a fi cu adevărat folositori altora!’’ Istorismul resemnării însemna coborârea din sfera valorilor româneşti în vreme. Pentru a se constata dacă racordat la pulsul vremii interbelice idealul supraviețuia, adică dacă era viabil. În spațiul temporal al României Mari, generația 1907, ce renunță la veleitățile de mântuire universală, își propune să dovedească mai multă omenie, năzuință a cărei împlinire era condiționată de stimularea modestiei. Sub care fremăta însă un orgoliu imens, ce clama perfecțiunea pentru fiecare membru al generației. Dar o perfecțiune al cărui etalon nu este celălalt, ci chiar lumea valorilor românești.

Aspirația era colectivă, dar străduința de a trăi în acord cu lumea valorilor românești era individuală. Numai reușita, comportamentul în acord cu lumea valorilor românești, era de natură a ostoi setea de realitate a mucenicului. Ajuns pe piscul propriului ideal, acesta nu avea dreptul, precizează Vulcănescu, de rândui asupra aspiranților, căci calea este personală. Singurul său drept este acela de a trudi în continuare, pentru a viețui în adevărul țelului său.

Așadar, resemnarea istorismului resemnării era socială, dar în nici un caz spirituală. Era o atitudine pândită de primejdiile apelor învolburate ale vremurilor. În primul rând, pericolul ,,furării de către lume’’, sub forma acceptării compromisului, a acomodării, care era echivalentă cu moartea spirituală prin repudierea idealului. În al doilea rând, dacă devenea doctrină politică, istorismul resemnării se transforma în ipocrizie. Căci nu mai răspunde nevoii de realitate a ființei, ci impulsului către autenticitate al făptuirii. Astfel, din valoare absolută, lumea valorilor românești devenea doar valoare de schimb în jocurile politice.

La antipodul istorismului resemnării, Vulcănescu așează activismul disperării, atitudinea celor mai sănătoși dintre congenerii săi sub raport biologic. La rându-le, aceștia sunt setoși de absolut, cu diferența că drumul lor spre ideal este colectiv, iar nu individual. Mai precis, reazemul idealului acestor tineri, prinși în mrejele unei credințe la modă, era spiritul turmei. Credința adoptată n-o discutau, pe ei înșiși nu se mai cercetau. Preferau să se supună orbește unui șef. Se căzneau, cu alte cuvinte, să ajungă să creadă respectând reguli, fără a respecta reguli pentru că credeau. Urmau o cale nu pentru că era a lor, ci pentru că aveau nevoie de una ca să simtă că existau.

De aici credința că de blamat pentru nefirescul momentului lor era politica. Și că, prin schimbarea politicii, firescul urma să se reîntoarce în lume. Adepții istorismului resemnării găseau că politica, prin ea însăși, e nocivă, și că idealul spiritual flancat de unul politic refuză compania. Și se face nevăzut spre a nu fi robit și, în cele din urmă, zdrobit de zădărnicia celui de pe urmă. Dacă pentru susținătorii activismului disperării făptuirea era rostul omului, pentru ceilalți conduita era înrâurită de starea omului. Primii apăsau pe exteriorități, ceilalți pe interiorități. ,,Cei dintâi fac, ca să fie: ceilalți se trudesc să fie, convinși că fapta vine atunci de la sine, pe deasupra.’’

Mircea Vulcănescu n-a fost membru al nici unui partid politic. Țelul său a fost România, pe care și-o dorea strălucitoare ca o stea pe cer. Pentru asta a renunțat la o cariera universitară care se anunța la fel de prodigioasă precum cunoștințele sale teologice, istorice, filosofice, economice și sociologice. Alegând cale istorismului resemnării, Vulcănescu a slujit statul român ca director general al Vămilor, în calitate de director al Datoriei Publice în Ministerul de Finanțe și ca subsecretar de stat la Finanțe în timpul guvernării Antonescu. Condamnat pentru că a trudit eficient și cu credință pentru România s-a stins la Aiud, în temniță. Chiar și-atunci, în ultimul ceas, credincios istorismului resemnării și înțelegând că chemarea vremii venea din afara ei, a fost de folos celorlalți, renunțând la el însuși. ,,Să nu ne răzbunați!’’, se pare că i-au fost ultimele cuvinte. La ce bun? Istorismul resemnării prețuiește omenia, nu lipsa ei. Cu accent pe celălalt, istorismul resemnării e calea spre propria mântuire.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Mircea Vulcănescu
Rating:
Ediţie îngrijită de Marin Diaconu
Editura: Compania
Anul apariţiei: 2004
224 pagini
ISBN : 973-8119-67-7

Atitudinea faţă de muncă a apuseanului din Evul Mediu târziu era concentrată în zicerea Laborare est orare. De altfel, munca cu finalitate religioasă a însemnat piatra unghiulară a sistemului agricol apusean organizat de Sf. Benedict (Toynbee, 1997).

Schimbarea operată de creştinismul apusean în semnificaţiile atribuite muncii, mai cu seamă de înfăţişarea protestantă a acestuia, poate fi echivalată cu o revoluție. Sintagma Laborare est orare marca despărțirea de antichitate în planul filosofiei muncii. ,,Această concepţie se diferenţia într-un mod revoluţionar de concepţia pe care o aveau grecii asupra muncii, considerată a fi o activitate josnică şi vrednică numai de sclavi’’ (Toynbee II, 1997, p. 121). Homo occidentalis de la începuturile celui de-al doilea mileniu creștin înțelegea lumea drept anticamera a eternității, așa că singurul fel de a se sustrage perisabilității vremii era credința. Munca, parte a existenței rânduită de simbolistica religioasă, nu făcea excepție, având, la rându-i, semnificații creștine.

Pentru grecul mileniului pre-creştin, munca era, în sine, o activitate înjositoare. Căci timpul dedicat muncii era perceput ca timp risipit de insul ce preţuia contemplaţia, stare ce facilita accesul în lumea ideilor, loc al permanenţelor. Propensiunea inveterată a insului spre comerţ şi spre căutarea profitului, care explică la Adam Smith caracterul natural al economiei de piaţă, munca salariată şi năzuinţa de a munci cât mai puţin în schimbul unei recompense materiale cât mai consistente erau tot atât de străine grecilor pe cât le erau ţăranilor din zona răsăriteană a Europei în zorii epocii moderne. Reformele întreprinse de Solon la răspântia secolelor VII-VI î. Hr. în vederea smulgerii Atenei din marasmul social şi economic în care fusese aruncată de fenomenul suprapopulării nu găsesc aderenţă în sistemul categorial al atenienilor. Dincolo de aspectele politice, extrem de importante altfel, efortul reformator al lui Solon se concentrează pe mutarea accentului de pe agricultura autarhică, caracterizată de munca extensivă, pe agricultura susţinută de munca intensivă, în vederea producerii de bunuri pentru piaţă, ţelul ultim fiind impulsionarea consumului prin înfiriparea industriei şi a comerţului.

Cititorul interesat să parcurgă lucrarea pe care W. W. Rostow o dedică fazelor creşterii economice, va observa că una dintre condiţiile decolării unei economii, alături de o infrastructură menită să coaguleze teritoriul în vederea creării pieţei interne, este tocmai caracterul intensiv al muncii agricole, explicabil prin mutaţiile survenite în concepţia populară cu privire la profit, ca urmare a influenţei exercitată de o elită ce rescrie sensurile acţiunii economice tradiţionale. Solon a încercat dezamăgirea oricărui om aflat înaintea timpului său, în sensul că ordinea propusă de el n-a găsit puncte de aderenţă în imaginarul popular, ale cărui repere s-au dovedit refractare la noul tablou de înţelesuri propus de reformator. Concepţia platoniciană despre acţiune, sinteză a unei stări de spirit generală aflată în vigoare un veac şi jumătate mai târziu, precum şi Războiul Peloponesiac declanşat de o Atenă care, în condiţiile unei organizări deficitare a muncii, căuta un surplus de braţe pentru a-şi satisface nevoile de consum, relevă înţelesurile acordate muncii în vreme. În filosofia platoniciană acţiunea era socotită o formă mai slabă de contemplare.

Nu e de mirare deci că judecata populară era nefavorabilă cetăţeanului atenian specializat într-un meşteşug manual ori mecanic, practicat în scopul obţinerii unui câştig. Se credea că timpul dedicat activităţilor lucrative îl sustrăgea pe practicantul lor de la nobila sarcină a desăvârşirii sale ca animal social, precum şi de la răgazul, atât de necesar după Seneca, contemplării minunăţiilor lumii. Ca și Solon, Aristotel insistă asupra separării producţiei dedicată consumului de producţia pentru câştig. Faptul că distincţia nu era încă evidentă vădeşte sensul dominant pe care acţiunea economică îl avea la vremea respectivă. Se muncea preponderent pentru subzistenţă şi foarte rar pentru profit.

Din Introducere în sociologia religiilor reținem atitudinea refractară manifestată de confucianism față de activitățile cu caracter lucrativ. Cu toate că prețuiau bogăția, socotind că temelia existenței virtuoase este traiul îndestulat, mandarinii dezavuau ideea implicării insului educat în activități generatoare de câștig bănesc. Mandarinilor le era străină ideea de vocație articulată de protestantism și corolarul acesteia, specializarea. Fiindcă, în raport cu protestantul, confucianistul nu resimțea tensiunea dintre viața în secol și viața de dincolo de moarte. În Occident, protestantul care se percepea pe sine ca vehicul al voinței divine, pe care se străduia să o împlinească în vreme, se nevoiește necontenit, adică își ostoiește pofta de eternitate prin raționalizarea setei de câștig. Mărturia virtuții sale era câștigul material pe care-l orienta nu spre consum, ci spre activități lucrative derulate rațional. ,,Autocontrolul puritanului era axat pe ceva pozitiv: o activitate calificată și precisă, și, dincolo de aceasta, ceva lăuntric, stăpânirea sistematică a propriei firi păcătoase’’ (Weber, 2001c, p. 273). Confucianistul nu se desăvârșea pe sine însuși ca să atragă bunăvoința Divinității.

Mersul împotriva instinctului nu avea o finalitate transcendentă, ci una socială. Astfel, virtutea mandarinului era într-o relație direct proporțională cu imaginea sa publică, care avea de suferit atunci când un instinct mai puțin domesticit afecta manierele. ,,Autocontrolul permanent al confucianistului avea drept țel păstrarea demnității și ținerea sub control strict a gesturilor și manierelor, deci grija față de «imagine». El avea caracter pur estetic și în consecință negativ’’ (ibidem).

Prin altoirea concepţiei Laborare est orare cu doctrina protestantă a predestinării semnificaţiile creştine ale muncii se îmbogăţesc. În condiţiile certitudinilor calviniste, potrivit cărora doar unii oameni se vor mântui, ceilalţi fiind damnaţi, sunt explicabile zbaterile sufleteşti ale credincioşilor protestanţi, pentru care lumea cealaltă era mai sigură decât timpul concret. ,,A considera că un merit sau o vină omenească8 ar contribui la acest destin (de ales ori de damnat, n.n.) ar însemna că hotărârile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stau neclintite în eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin acţiunea umană, ceea ce constituie o idee imposibilă’’ (Weber, 2003, p. 123) Ecoul doctrinei calviniste în plan sufletesc este o copleşitoare ,,singurătate interioară a individului’’, pe care nu-l poate ajuta nimeni, nici măcar un predicator, singurii care înţeleg cuvântul lui Dumnezeu fiind aleşii. În condiţiile modificării imaginarului social, unicul remediu care poate atenua efectele angoasante ale reformei religioase este munca specializată şi necontenită, în măsură să refacă încrederea zdruncinată a credinciosului aflat sub acţiunea unei graţii intermitente. ,,(…) s-a pus un mare accent pe munca profesională neobosită ca mijloc excelent de dobândire a încrederii în sine. Ea şi numai ea alunga îndoiala religioasă şi conferea siguranţa stării de graţie’’ (op. cit., p. 130).

Însă nu orice muncă era reconfortantă din punct de vedere spiritual. Numai munca încununată de succes oferea certitudinea că viaţa credinciosului se desfăşura în conul de lumină proiectat de graţia divină. Şi iată cum chezăşia mântuirii căpăta materialitate prin profitul adus de munca organizată pe baze raţionale şi desfăşurată neîntrerupt. Dar zălogul alegerii de către Dumnezeu nu era atât bogăţia materială, din care capitalistul nu păstrează mai nimic pentru el, ci sentimentul unei mulţumiri neraţionale izvodită din convingerea că prin buna practicare a unei profesii credinciosul răspunde unei chemări, că zelul său în muncă valorifică, altfel spus, talanții lăsați lui de Dumnezeu. De altfel, caracterul novator al protestantismului nu rezidă în încurajarea spiritului antreprenorial, cât în şlefuirea unei atitudini faţă de câştig nemaiîntâlnită până atunci. ,,Inovaţia’’ protestantismului este ,,aura acestică’’ conferită dorinţei de îmbogăţire. Căci nu trebuie confundat capitalismul cu năzuinţa de câştig, atenţionează Max Weber de la bun început. Manifestarea spiritului întreprinzător a fost întâlnită la oameni de toate condiţiile, în orice context crono-spaţial care a prilejuit concretizarea acestei porniri. Capitalismul înseamnă spirit antreprenorial dublat de înfrânare, de domesticirea instinctului de risipire a câştigului obţinut, de înfrângere a ispitei de a consuma cât mai mult. De aici reiese că sistemul de propulsie al sistemului capitalist este tocmai conduita ascetică a deţinătorului de capital, ce urmărește câştigul obţinut ,,(…) printr-o activitate capitalistă continuă, raţională, spre un câştig mereu reinvestit: spre rentabilitate’’ (Weber, 2003a, p. 9).

Înjghebarea economică de tip capitalist a avut însă de luptat împotriva curentului dominant, caracteristic unei societăţi în care seminţele modernităţii nu rodiseră, iar câştigul suplimentar nu atrăgea. Inputurile mentale ale lumii precapitaliste nu puteau desluşi rostul muncii necontenite aşezată pe principii raţionale, în condițiile în care natura umană nu e croită pe calapodul maximizării profitului, remarcă Weber, ci după acela al vieţii liniştite, cu caracter rutinier. Preferând să trăiască sub zodia obişnuitului, omul premodern ezită să facă trecerea în lumea trepidantă şi nesigură a lui homo oeconomicus. Bunăoară, ţăranul ,,(…) nu pune în funcţiune o întreprindere în sens economic, el conduce o gospodărie, nu o afacere” (Wolf, 1998, p. 2). Economiile primitive sau precapitaliste orientau cea mai importantă parte a fructelor producţiei către consum şi achitarea datoriilor producătorilor, schimbul sau câştigul reprezentând ţeluri subsidiare ale acţiunii economice. În condiţiile inexistenţei ori timidei dezvoltări a schimbului, imboldul de a produce mai mult decât necesarul satisfacerii propriilor nevoi nu se face resimţit în economiile ţărăneşti, remarcă Marshall Sahlins. De altfel, grăitoare pentru consumul specific economiilor arhaice, nediriguite de principiile raţionalităţii economice, este imaginea tuturor membrilor unei gospodării care mănâncă adunaţi în jurul aceleiaşi străchini.

Nu există mântuire fără muncă, susţinea Nae Ionescu în perioada interbelică. Omul izgonit din Paradis datorită străduinţei sale de a fi aidoma lui Dumnezeu, adică de a crea fără consum de substanţă şi fără chin, este pedeapsit să trudească. Aşa că tot ceea ce crează omul, presupune efort, durere, suferinţă, adică tot atâtea ingrediente ale mântuirii. În viziunea naeionesciană există o deosebire fundamentală între Apus şi Răsărit în raportarea la muncă. Dacă pentru credincioşii animaţi de principiile creştinismului răsăritean, cu caracter sofianic, munca înseamnă chin, pentru aceia care încearcă să atingă Divinitatea prin catedrale ale căror vârfuri sfredelesc cerul, munca este ideal. Diferenţa devine explicabilă prin înțelesurile distincte acordate iubirii: iubirea percepută ca acţiune în Apus şi iubirea considerată drept cale de înţelegere, plăsmuire a unei conştiinţe mistice, în Răsărit.

Occidentalii cunosc universul, răsăritenii îl trăiesc. Din acest motiv, ,,echilibrarea’’ în zona de preponderenţă istorică a spiritului anglo-saxon se face prin acţiune, pe tărâmul de cumpănă aflat între Orient şi Occident pacea sufletească dobândindu-se prin contemplaţie. ,,Pe câtă vreme la noi, în Răsărit echilibrarea se face printr-un staticism complet, printr-un fel de contemplativ ecstatic, în Apus omul trebuie să alerge întotdeauna după ceva. Noi vrem să ne odihnim şi ei vor să apuce întotdeauna ceva. Aşa se explică că morala Apusului ridică munca la un ideal suprem: să muncim, să creăm’’ (Ionescu, 1991, p. 64). Dar în nici un caz nu trebuie să înţelegem contemplaţia ca o atitudine pasivă, conchide Profesorul. Apropiată de înţelesurile platonice, discutate mai sus, contemplaţia răsăriteană are ca ţel ultim aflarea Adevărului, ceea ce presupune o ,,încordare dureroasă’’, o neîncetată stare de veghe a credinciosului asaltat de instinctele primare.

Toynbee, Arnold (1997). Studiu asupra istoriei. Sinteză a volumelor I-XII de D.C. Somerwell, II volume, Ed. Humanitas, București.

Weber, Max (2003a). Etica protestantă și spiritul capitalismului, Ed. Humaniatas, București.

Weber, Max (2001b). Teorie și metodă în științele culturii. Ed. Polirom, Iași.

Weber, Max (2001c). Introducere în sociologia religiilor. Confucianism și taoism, Ed. Institul European, Iași.

Wolf, Eric (1998). Ţăranii, Ed. Tehnică, Chişinău.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Am scris anul trecut despre Nae Ionescu într-un text dedicat unei cărţi, probabil cea mai cunoscută a lui Mihail Sebastian, a cărei notorietate a fost asigurată mai puţin de textul propriu-zis, excepţional altfel, cât de cuvântul introductiv. Mă refer la De două mii de ani. Remarcam atunci nu doar curajul lui Sebastian de a plasa în anticamera cărţii sale prefaţa virulentă a Profesorului, socotită sursa avalanşei de critici ce-au ciuruit, de-atunci, necontenit gândul autorului, ci mai ales eleganţa cu care maestrul era descris de fostul discipol, în pofida suferinţei pricinuite. Cum am devenit huligan mărturiseşte mâhnirea provenită din respectul nemărginit pe care unul dintre cei mai mari romancieri interbelici, Mihail Sebastian, i l-a purtat probabil celui mai important şlefuitor de genii din România veacului trecut, Nae Ionescu.

Deunăzi, parcurgând o carte născută din dezgust şi exasperare, aşa cum însuşi autorul mărturiseşte în preambul, am aflat părerea acestuia despre Nae Ionescu. Profet al generaţiei interbelice după unii, Nae Ionescu este apreciat mai curând la nivel estetic, ca exponent al unui ,,farmec electrizant’’ şi posesor de ,,stil strălucit’’. ,,Replicile isteţe’’ şi ,,sofismele cu aparenţă de adevăr izbitor’’ îi sunt trăsăturile specifice din punct de vedere intelectual. I se recunoaşte totodată ,,geniul’’, precum şi înrâurirea, fertilă, exercitată asupra unei părţi a tineretului interbelic. Criticul acerb al lui Nae Ionescu, Constantin Rădulescu-Motru, care contesta caracterul ştiinţific al ,,curentelor mistice, orientaliste, asiatice şi obscurantiste’’ promovate de acesta în Universitate, admite că Profesorul atinge nu pe cei mai mulţi tineri, ci pe cei mai buni. Cel ce foloseşte exasperarea ca metodă de sondare a societăţii româneşti postdecembriste evidenţiază şi metehnele lui Nae Ionescu – afemeiat înzestrat cu cinism haios.

După care dezlănţuie o filipică împotriva concepţiilor naeionesciene. Socotim că diatriba, bine argumentată altfel, este malonestă, întrucât nu precizează rădăcinile viziunii articulate de Nae Ionescu, care vedea orice civilizaţie sau popor ca o monadă ce nu poate evolua decât în limitele legii ce-a constituit-o. De aici ideea pseudomorfozelor, civilizaţiile ori, după caz, popoarele, ca urmare a contactului dintre ele, se modifică nu calitativ, ci doar aparent, la suprafaţă, precum şi perspectiva staticistă asupra societăţii, al cărei filon identitar rămâne neschimbat, dinamice fiind doar ipostazierile acestuia. Nu ne-am propus, deocamdată, să despicăm ideile lui Nae Ionescu, ci doar să prezentăm, pe scurt, o parte a acestora, astfel încât lectorul să ia contact cu câteva dintre premisele gândirii naeionesciene. Momentan încercăm doar să învederăm personalitatea lui Nae Ionescu, motiv pentru care facem apel la mărturiile unuia dintre discipolii importanţi ai acestuia.

Profil renascentist, accentuat de nasul cu trei cocoaşe în stilul vremii, chip osos de Mefistotel, păr negru, ochi verzi şi frunte lată. Mâini ce gesticulează cu sens, gura cu buza de jos coborâtă dispreţuitor, gata pregătită pentru replici şfichiuitoare. Aşa îl descrie Mircea Vulcănescu pe acela care a exercitat cea mai mare înrâurire sufletească asupra sa. Dar nu numai asupra sa.

Şi Virgil Madgearu i-a plăcut lui Vulcănescu, aşa cum reiese din Ultimul cuvânt. De aici, pasiunea lui Vulcănescu pentru economie şi finanţe. L-a îndrăgit, de asemenea, pe Vasile Pârvan, ctitor al Şcolii de arheologie în România. Aşa se explică interesul pentru istorie, ilustrat, printre altele, în articolul XIII Gemina. Vulcănescu a fost atras şi de Dimitrie Gusti, făuritor de Şcoală de sociologie, de unde aplecarea pentru ştiinţa realităţii sociale. Cu toate acestea, modelul intelectual al lui Mircea Vulcănescu a fost Nae Ionescu, conferenţiar de Logică şi Teoria cunoştinţei la Facultatea de Litere şi Filosofie din Bucureşti. Un tip prea mare pentru a încăpea într-o formulă, prea subtil din punct de vedere intelectual pentru a fi ţintuit cu o etichetă şi prea puţin mărturisit de propriul scris pentru a fi categorisit sau, cu vorbele lui Vulcănescu, introdus într-o ,,cutiuţă’’. De altfel, acesta este şi motivul pentru care Profesorul nu prea a scris. Pe lângă că aprecia plinătatea şi prospeţimea gândului virtual în raport cu cugetarea aşternută pe hârtie, colbuită instantaneu de vreme – potenţialitatea e mai mult decât actualitatea -, Nae Ionescu nu scrie, căci, spune el, n-are nimic nedezlegat. Nu scrie, de asemenea, pentru că aprecia gândul maturizat, semn de responsabilitate filosofică într-o epocă în care mulţi nepricepuţi se dădeau filosofi. Se pare însă că adevăratul motiv pentru care nu scrie e că nu-i plăcea să fie fixat. De asta te minte că totul e limpede pentru el, spune Vulcănescu.

Fără să se destăinuie în scris, Nae Ionescu rămâne nemărturisit în operă. Şi foarte misterios. De altfel tocmai acest mister, ce creştea pe măsură ce-i audiai cursurile, e una dintre armele seducţiei la care, conştient ori inconştient, face apel Nae Ionescu. Ocolind capcanele întinse, gândirea naeionesciană îl derutează, dar totodată îl şi impresionează pe Vulcănescu. Eticheta, atributul ori ,,cutiuţa’’ sub care ori în care poposeau în cele din urmă persoanele din jurul studentului Mircea Vulcănescu, spre confortul psihologic al acestuia, se dovedeau neputincioase când venea vorba de capturarea personalităţii lui Nae Ionescu. Cei care erau răpuşi, într-un final ,de clişeele scornite de Vulcănescu, deveneau inşi utilizabili ce alimentau instantaneu categoria neinteresanţilor. Şi Nae Ionescu părea uneori că intră în acest grup, al tălmăciţilor. Rapid însă, rupea zăgazurile şi părăsea locul rezervat etichetaţilor. Pac ! Scotea capul din cutie !. Spre disperarea lui Vulcănescu, care socotea că-l are sub cheie. Dar, concomitent, şi spre încântarea lui, Nae Ionescu se încăpăţâna să rămână indescifrabil, şi astfel interesant, prin tăgăduirea orgolioasă a mediocrităţii. Profesorul detesta gîndirea încremenită. Fereşte-te de omul care-ţi spune 20 de ani acelaşi lucru !.

Dar farmecul intelectual pe care-l degaja Nae Ionescu avea şi alte resorturi. Profesorul era în stare să expună în vorbe puţine şi simple probleme filosofice complexe, pe marginea cărora se scriseseră cărţi groase, cu exprimare pretenţioasă, şi care transformau filosofia într-un domeniu aparte, accesibil doar anumitor spirite. ,,Simplitatea nerebarbativă’’ a gândirii naeionesciene pulveriza stilul prezumţios şi scotea la lumină fondul, agresat de formulările baroce. Dezgolit, miezul cugetării era conectat la realitatea imediată şi mediată a Profesorului. Astfel, preocupat de conţinut în detrimentul formei, semn al onestităţii intelectuale, Nae Ionescu este îndrăgit de studenţii care aveau de-a face cu profesori ce-şi ascundeau mediocritatea în spatele frazelor bombastice. La curs, Nae Ionescu nu preda, ci gândea. Ideile sale sunt proaspete, vii, în permanentă mişcare, iar problemele filosofice sunt şarjate din toate unghiurile. În zece ani, Nae Ionescu a predate douăzeci de cursuri, dintre care nici unul la fel, chiar dacă problematica abordată era aceeaşi. Cugetarea lui nudă era preferată ,,finitului incomprehensibil’’ al celorlalţi. Stilul lui Nae Ionescu nu era doar simplu. Era şi pitoresc, îmbibat de ironie – Ce, voi sunteţi filosofi ?. Dar şi de foarte mult umor. Un umor neaoş, care amintea de Creangă. ,,Neaoşismul’’ lui Nae nu era pe placul tuturora. O limbă română curată, mustind de arhaisme, nu sună la fel de bine ca o română franţuzită. Ori englezită.

Nae Ionescu e un mistic. Dar un mistic aparte, continuă Vulcănescu. Un mistic zeflemist şi sceptic nu întâlneşti pe toate drumurile. Crede ca pozitivismul, prin pretenţia de a explica peste puterile sale, e ridicol, iar evoluţionismul o confuzie între realitate şi concepţie. Evoluţioniştii aplică devenirea doar materiei, nu şi spiritului. Care este dat, o dată pentru totdeauna. De aici şi adversitatea faţă de istoria filosofiei, pe care, deşi o ştie, o înlocuieşte cu o tipologie a spiritului uman. Câtă vreme ştiinţei îi ajunge inteligenţa, filosofia are nevoie de sensibilitatea provenită din dorinţa de a te pune de acord cu tine însuţi. De altfel, aceasta e şi preocuparea majoră a filosofiei naeionseciene : situarea în existenţă.

Filosofia este prin definiţie originală, după Nae Ionescu. Să înveţi filosofie e o absurditate. Tot ceea ce se scrie în filosofie nu este de învăţat, ci este de judecat din nou, este preluat din nou. De asta în filosofie fiecare este pe cont propriu. Aici, originalitatea are un sens aparte. Nu înseamnă să gândeşti cum nu s-a mai gândit. Ci a gândi prin tine însuţi, tu ca filtru ce reţine impurităţile existenţei tale, primenind-o. Aşa se face că adevăratul filosof nu pune accent pe cultura filosofică. Pentru el are însemnătate doar ceea provine din gândirea lui, eventual după lectură.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Radu Baltasiu
Subtitlu: Transformări şi curiozităţi (de)codificate
Rating:
Editura: Mica Valahie
Anul apariţiei: 2009
ISBN: 973-7858-67-0

Antropologia globalizării e replica dată de profesorul Radu Baltasiu mănuşii pe care lumea globalizată o aruncă sociabilităţii omului. Replica este una conjugată, înfiripată prin infiltrarea demersului antropologic cu priviri specifice sociologiei culturii, economiei, geopoliticii, sociologiei politice şi urbane, şi condensată în paginile unei lucrări şantier, aşa cum însuşi autorul mărturiseşte, ce pleacă de la premisa că globalizarea, ca fenomen veloce, are nevoie de o tălmăcire generală, înainte de a fi mărunţită de perspective ştiinţifice precis calibrate.

Cum globalizarea subordonează pulsorii valorici locali – limbă, religie, tradiţie, memorie socială – surselor generatoare de semnificaţii aflate în alte zone ale lumii, demersul antropologic îşi propune să desluşească componenta verticală a globalizării, metamorfozarea comportamentelor, atitudinilor şi percepţiilor individuale, dar şi dimensiunea orizontală a acesteia, manifestă prin stăpânirea spaţiilor mari de către insul echipat cu tehnologia de ultimă generaţie.

Lucrarea evidenţiază o serie de manifestări care ţin de simptomatologia lumii globalizate. Una dintre acestea, probabil cea mai importantă, se referă la contorsionarea reperelor ca urmare a intensificării fără precedent a comunicării. Susţinută de cuceririle tehnologiei, comunicarea specifică lumii globalizate valorizează informaţia şi neglijează semnificaţia, aşa încât, parafrazându-l pe Emile Durkheim, creşterea volumului comunicării nu este însoţită de agregarea dimensiunii morale a acesteia, generând astfel unul dintre paradoxurile globalizării: relaţionarea socială nu este înlesnită, ci îngreunată de diversificarea tehnicilor de comunicare. Aparent, progresele înregistrate în sfera mijloacelor de comunicare ce fac posibilă interacţiunea socială fără ca actorii să se afle unul în proximitatea celuilalt, contribuie la autonomizarea insului în raport cu societatea, sporindu-i gradul de libertate. La o privire mai atentă însă, perfecţionarea tehnologiei comunicării se dovedeşte a avea efecte alienante, ocazionând recluzionarea insului, prin înstrăinarea acestuia de societate, de locul de muncă şi chiar de el însuşi.

Distorsionarea comunicării şi fragmentarea relaţionării sociale sub impactul noilor tehnologii sunt codificate de profesorul Radu Baltasiu în conceptul de spaţiu social privatizat. Care este şi mai abitir privatizat, adică fărâmiţat, pe măsură ce infrastructurile simbolice de respiraţie largă, precum statul, biserica, credinţa etc. îşi pierd rolul aglutinant în societate. Lectorului îi este propusă tipologia insului descurcăreţ care se insinuează într-un spaţiu social cu o simbolistică ruinată cu ajutorul vicleniei, subspecie a inteligenţei. Exponent al unei socialităţi alterate, insul descurcăreţ respectă ordinea doar din perspectiva interesului imediat, fiind adesea în dezacord cu morala în vigoare. Remarcăm şi tipologia insului nevoit, ins dominat de nevoile de consum şi aflat într-o cursă contracronometru pentru cizelarea propriului status social, rob al pasiunilor nestăvilite şi neputincios în a articula relaţionări sociale dense, de tipar comunitar, care să mustească de energie morală.

Îmbinând sociologia weberiană, cu teoriile sistemului mondial modern şi cu vastele perspective crono-spaţiale împărtăşite de istorici precum Arnold Toynbee şi Fernand Braudel, profesorul Radu Baltasiu diferenţiază imperiile civilizatoare de imperiile de substituţie. În vreme ce primele sunt înzestrate cu forţa de a-şi legitima autoritatea prin vivacitatea pulsorilor culturali iradiaţi de Mittelpunkt, civilizând astfel teritoriile cucerite, pacea impusă de imperiile de substituţie nu reuşeşte să valorifice potenţialităţile popoarelor supuse, din cauza unui deficit de înţelegere a lumii manifest la nivelul elitelor. Astăzi, într-o lume orientată de reperele impuse de pax americana, vorbim mai degrabă despre neoglobalizare, adică de o ordine bizară care, deşi apropie spaţiile, nu le asigură solidaritatea prin valorificarea şi conexarea infrastructurii simbolice specifice fiecaruia dintre acestea. Este ordinea impusă de o civilizaţie occidentală strunită de o elită aflată în zona energiilor joase, căreia îi lipseşte impulsul novator.

Această minoritate dominantă, preocupată de cea mai subţire dimensiune a realităţii sociale, cea discursivă, ignoră fluxul vital al lumii occidentale, creştinismul, blocând astfel existenţa întregii lumi la polul material, fără însă a produce bunăstare generală. Fiindcă în absenţa densităţii dinamice nu se creează urzeala socială propice expansiunii diviziunii muncii şi rafinării tehnologiilor în vederea creşterii valorii adăugate a muncii, aşa încât decalajul de dezvoltare în raport cu ţările din centrul sistemului mondial modern se adânceşte. Globalizarea subminează în felul acesta ambiţiile pax britannica, care năzuia să satisfacă neostoita dorinţă a omului de a-şi îmbunătăţi condiţia prin facilitarea accesului la bunuri şi servicii. Însă sunt periclitate concomitent şi aspiraţiile nutrite de pax americana. Celeritatea imprimată actului decizional graţie informatizării organizaţiilor birocratice, luarea unei hotărâri fiind separată de punerea acesteia în practică de o simplă apăsare pe tastatura calculatorului, dincolo de îmbunătăţirea managementului comunitar, escamotează transparenţa hotărârii publice, pe care cetăţeanul nu o mai poate sancţiona. De aici interogaţia legitimă a autorului dacă membrii unei societăţi ce sunt lipsiţi de iniţiativă, control şi sancţiune în sfera publică pot fi socotiţi cetăţeni, iar regimul politic democraţie.

Cu toate acestea, pax americana fereşte planeta de o conflagraţie cu alonjă mondială de mai bine de jumătate de secol, susţine autorul, întrucât reziduurile principiilor wilsoniene, precum eliberarea insului, democraţia, autodeterminarea naţională şi securitatea colectivă, au încă, se pare, suficientă vitalitate încât să dezamorseze anarhia sădită cândva în câmpul relaţiilor internaţionale de paradigma realistă. Reţine atenţia în secţiunea dedicată tehnicilor de guvernare, înfăţişarea distinctă pe care legătura dintre liderul politic şi popor o căpăta odinioară în Apusul şi în Răsăritul Europei. Dacă năzuinţa Principelui lui Machiavelli este conservarea puterii şi exercitarea acesteia în scop personal, poporul şi Dumnezeu sunt aspiraţiile guvernării lui Neagoe Basarab. Astfel, legătura domnitorului român cu poporul său, izvodită din credinţă, dragoste, loialitate şi respect, şi devenită scop în sine, căpăta integralitate. În relaţia principelui occidental cu societatea se simţea deja suflul modernităţii, în sensul că interacţiunea socială, dominată de calcul şi transformată în simplu mijloc pentru împlinirea unui obiectiv, se fragmenta. Cum fragmentat este, din pricina nesocotirii experienţelor creştine cu rol de ferment civilizaţional, şi proiectul Uniunii Europene, un proiect despiritualizat, a cărui cea mai mare realizare din ultimii douăzeci şi cinci de ani este, potrivit autorului, înjghebarea pieţei economice unice, care continuă însă să păstreze disparităţile de dezvoltare existente între ţările membre

Efectele perverse ale hiperraţionalizării, filtrate de profesorul Radu Baltasiu cu ajutorul sociologiei weberiene şi teoriilor lui George Ritzer, pulverizează nu doar componenta afectiv-emoţională a relaţionării sociale, dar afectează concomitent şi silenţiozitatea derulării acesteia prin rescrierea sensurilor profesiei, sursă a ordinii sociale potrivit lui Emile Durkheim. Scăderea autonomiei profesionale prin precumpănirea autorităţii birocratice în faţa celei profesionale şi creşterea dependenţei faţă de tehnologiile sofisticate sunt efectul distanţării raţionalităţii substanţiale, interesată de şlefuirea valorilor profesionale, de raţionalitatea formală preocupată de profit. Lăcomia investitorului ce nu pricepe finalitatea socială a investiţiei sale se repercutează negativ nu doar asupra pepinierei profesionale şi astfel asupra afacerii în general, dar şi asupra insului. Întrucât strivirea raţionalităţii substanţiale de către cea formală se traduce prin pierderea recunoaşterii sociale a profesionistului specializat într-un anumit domeniu de activitate, dar şi în descurajarea formării elitelor profesionale, cele care, aderând la valori precum loialitate, sentiment al datoriei şi al sacrificiului, împrospătează simbolistica prăfuită a societăţilor post-industriale.

Alături de analiza mutaţiilor atitudinale generate de metropolă, locul în care modernitatea este la ea acasă dupa Georg Simmel, profesorul Radu Baltasiu întreprinde o analiză a terorismului ca manifestare a civilizaţiilor stăvilite, diriguite de elite care au lămurit chestiunea genezei, dar nu şi pe aceea a dezvoltării civilizaţionale, într-o secţiune cu vădite inserţii geopolitice. Terorismul este expresia impasului cultural pe care civilizaţia musulmană se străduieşte să-l depăşeasca începând cu anul 1797, momentul în care Napoleon Bonaparte cucereşte Egiptul şi prilejuieşte intrarea lumii islamice în eonul modern. Daca la cumpăna dintre primele două milenii ale erei creştine, imperiul califilor redescoperea şi resuscita ştiinţele antice şi filosofia greacă, croia industrii noi, înfiinţa manufacturi şi practica un comerţ extins la întreaga lume civilizată, astăzi, ca urmare a barbarizării elitelor autohtone, consecinţă a îmbrăţişării ideilor proletariatului occidental, civilizaţia islamică pluteşte în derivă, o rătăcire obidectivată şi în acte teroriste.

Salutăm, nu în ultimul rând, analiza efectuată asupra noilor tipuri de relaţionare socială generate de ciberspaţiu, precum şi reliefarea primejdiei mediocrizării sociale sub impactul agendelor mass-media. Ciberspaţiul, arată profesorul Radu Baltasiu, este un instrument de comunicare, o tehnologie care depăşeşte însă cu mult nivelul simţurilor umane. Noutatea, şi pericolul în acelaşi timp, introdusă de ciberspaţiu constă în aneantizarea spaţiului şi timpului, dimensiuni fizice lichidate de relaţionarea socială mijlocită de calculator. În societăţile dominate de ciberspaţiu se ivesc relaţii sociale mutant, precum relaţiile terţiare, ce se individualizează prin conţinutul mediat în întregime de logica binară a calculatorului care absoarbe dimensiunea umană a legăturii sociale. Însă latura întunecată a ciberspaţiului se manifestă mai ales prin relaţiile cuaternare. Referindu-se la supravegherea realizată fără consimţământul subiecţilor, acest tip de relaţii merită cu foarte multă indulgenţă atributul de ,,sociale’’. Ele trimit la Panopticul lui Jeremy Bentham şi Suprapanopticul lui Zygmunt Bauman, obiectivat în bazele de date, care secretă reputaţie socială pentru ins în funcţie de cantitatea şi calitatea informaţiilor personale înmagazinate aici.

Suport de curs, cu utilitate ştiinţifică şi didactică, dar totodată şi un util ghid interdisciplinar pentru toţi cei interesaţi de schimbările produse pe verticala şi orizontala societăţilor brăzdate de fenomenul globalizării, lucrarea profesorului Radu Baltasiu se prezintă ca o busolă corect reglată, folositoare acelora care intenţionează să taie noi culoare explicative prin hăţişurile lumii globalizate, precum şi celor care, deşi se mărginesc să le contemple, au sentimentul că deja s-au rătăcit.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Paul Krugman, laureat al premiului Nobel pentru economie în 2008, identifică în fondurile de investiţii principala cauză a crizei financiare internaţionale şi explică nemaiîntâlnita proliferare a acestora în timpul administraţiei George W. Bush prin infiltrarea puternică a principiilor friedmaniene în filosofia economică a Casei Albe. La numai cîteva decenii după ce Recesiunea economică din anii ’29-’33 destrămase mitul pieţei autoregulatoare, vădind totodată necesitatea intervenţiei statului în economie pentru corijarea deficienţelor comportamentale ale acesteia, Milton Friedman zugrăveşte piaţa ca pe un sistem desăvârşit, necapricios şi cu o dinamică uşor de prezis. Rătăcirile pieţei nu sunt în viziunea propusă de Friedman expresia unor defecte inerente, ci sunt mai degrabă rodul nefericitelor imixtiuni ale statului în viaţa economică, un stat căruia îi lipseşte subtilitatea de a percepe fineţea, întrepătrunderea perfectă şi în acelaşi timp fragilitatea mecanismelor care alcătuiesc angrenajul pieţei. Postulatul lui Friedman susţine că o societate va fi cu atât mai prosperă, cu cât statul îşi va stăpîni mai eficient pornirea de a interveni în viaţa economică.

,,Aceasta atitudine a fost simbolizată în cadrul reprizei de fotografii din timpul unei conferinţe de presă organizată în 2003, când reprezentanţii diferitelor agenţii cu atribuţii de supraveghere a instituţiilor bancare au pus mâna pe foarfece de grădinărit şi pe drujbe, ca să taie în bucăţi teancuri de reglementări. La un nivel mai concret, administraţia Bush a recurs la puterile sale federale, inclusiv obscurele atribuţii ale Biroului pentru Controlul Monedei, pentru a bloca eforturile autorităţilor statale de a impune un oarecare grad de supraveghere a creditării substandard.’’(Krugman,2009, 188)

Nu ne propunem să explicăm resorturile crizei financiare. Ţelul nostru este acela de a înfăţişa gîndirea economică care a generat-o. Cum nu suntem specialişti în ştiinţa economiei şi, pe cale de consecinţă, nu putem oferi un tablou complet asupra recentei crize economice, ne mărginim pentru început la a schiţa cauzele acesteia. Criza financiară internaţională a fost provocată de răspîndirea fără precedent a fondurilor de hedging, cele care aduc beneficii investitorilor prin specularea fluctuaţiile pieţei financiare. Investiţiile practicate de fondurile de hedging sunt în lung şi în scurt. Se câştigă în lung dacă valoarea bunului achiziţionat (acţiuni, proprietăţi) creşte pe termen lung. Speculaţiile în scurt sunt profitabile dacă preţul activelor, acţiuni bunăoară, pe care fondul de hedging le primeşte de la un proprietar, scade între timp, adică între momentul în care acestea intră în custodia fondului şi momentul la care acestea sunt returnate deţinătorului iniţial, răstimp în care instituţia financiară dispune de ele ad libitum .

Dacă activele vândute sunt răscumpărate la un preţ mai scăzut înainte de a fi restituite proprietarului, fondul de hedging câştigă prinsoarea făcut cu el însuşi în legătură cu abilităţile sale de a pronostica dinamica peţei, banii lichizi proveniţi dintr-un astfel de rămăşag putând lua calea unor investiţii în lung. Apar neplăceri, în sensul că hazardul creşte, atunci cand prin intermediul fondurilor de hedging investitorii îşi plasează capitalurile în instrumente financiare riscante, precum derivatele (emisiuni de obligaţiuni) provenite din creditele neperformante. Se înfiripă astfel un veritabil joc piramidal care poate produce – şi deja a produs – pierderi mari pentru investitorii care şi-au plasat banii în instrumente financiare ce le transferă lor riscurile asumate iniţial de un sistem bancar lacom, ce acordă credite neperformante. Sunt neperformante, în sensul că banca nu-şi recuperează împrumutul, acele credite acordate uşor persoanelor cu bonitate îndoielnică, adică persoanelor care, din pricina veniturilor reduse, au o putinţă scăzută de a returna creditul obţinut. Dar cine ori ce poartă responsabilitatea apariţiei şi înmulţirii acestor jocuri piramidale? Unii l-au arătat cu degetul pe Alan Greenspan, primul bancher al Americii vreme de douăzeci de ani. Alţii socot ca Greenspan nu este decât vârful ice-bergului, adică progenitura unui curent de gândire care clamează începând cu anii ’60 că pieţele au o înţelepciune a lor, superioară aceleia a indivizilor, companiilor şi guvernelor.

La scurt timp după falimentul răsunător al fondului de investiţii Lehman Brothers, veritabil epicentru al seismului financiar din 2008, Alan Greenspan, fostul şef al Rezervei Federale Americane (omologul Băncii Naţionale a României), este invitat la o audiere de către una dintre comisiile Congresului american. După o scurtă discuţie purtată cu democratul Henry Waxman, preşedinte al Comisiei de supraveghere a activităţii guvernului şi derulării refomelor, fostul guru al finanţelor încuviinţa printr-o uşoară înclinare a capului brusca nedumerire a politicianului. Waxman tocmai aflase de la cel care deţinuse frâiele celei mai importante instituţii finaciare din Statele Unite vreme de aproape două decenii, că evenimentele recente confirmaseră netemeinicia filosofiei economice care îl cucerise pe Greenspan în urmă cu aproape o jumătate de secol. Probabil că surpriza lui Waxman fusese întrecută doar de aceea pe care o avusese fostul administrator al Rezervei Federale Americane în momentul în care, în pofida dovezilor pe care le contabilizase vreme de patruzeci de ani, piaţa se dovedise a nu fi o bătrânică înţeleaptă şi docilă, ci mai degrabă o adolescentă zvăpăiată, înzestrată cu o spoială de bune maniere.

Cu câţiva ani înainte de cataclismul financiar declanşat de spargerea baloanelor speculative umflate de fondurile de investiţii, Alan Greenspan afirma ritos că ,,Pieţele financiare ştiau cel mai bine ce-i de făcut. Ele erau cele care mutau capitalurile de la cei cărora le prisoseau către cei care aveau nevoie de bani. Ele atenuau riscurile. Adunau şi diseminau informaţiile. Ele reglementau afacerile derulate la scară globală cu rapiditatea şi hotărârea de care guvernele n-ar fi putut da dovadă.’’(Fox, 2009, XII) Viziunea lui Greenspan, fără breşe înainte de luna octombrie a anului 2008, era dintr-o dată brăzdată de crevase adânci. Căci bulboana financiară care începuse să înghită nediferenţiat pieţe de capital, case, vise şi destine era diametral opusă mării liniştite reprezentată de o piaţă a cărei raţionalitate, transparenţă şi siguranţă creşteau pe măsura înmulţirii şi diversificării instrumentelor financiare tranzacţionate de investitori, aşa cum susţinea Greenspan cu numai câţiva ani mai devreme.

În prima jumătate a secolului trecut, profesorul de statistică şi economie Holbrook Working susţinea că pattern-urile de predictibilitate folosite de speculatorii financiari pentru aproximarea riscurilor investiţionale erau rezultatul nu atât al regularităţilor sesizate în comportamentul pieţei, cât mai degrabă al erorilor sistematice făcute de aceştia. În cazul în care evoluţia preţurilor era prezisă cu acurateţe, asta nu însemna, remarcă Working, că algoritmul utilizat pentru studierea dinamicii preţurilor a fost precis. Însemna mai degrabă că aşteptările pe care speculatorul le-a avut de la piaţă au fost incorecte. Eugen Slutsky, asistentul marelui economist rus Kondratieff, asemăna majoritatea fenomenelor vieţii economice cu valurile unui ocean, complet diferite unele faţă de celelalte.

Dacă observatorul vieţii economice doreşte să găsească uniformităţi într-un fenomen prin definiţie lipsit de regularităţi, o poate face. Numai că modelele de predictibilitate, indiferent de cât de sofisticate sunt, continuă Slutsky, nu vor epuiza vreodată esenţa unui fenomen atât de complex şi dinamic precum piaţa financiară. Este cu alte cuvinte imposibil de spus dacă alegerea pe care un întreprinzător o face pe pieţele financiare se va dovedi câştigătoare sau pierzătoare. Alan Greenspan a fost mânat de convingerea că acest mister poate fi desluşit cu ajutorul econometriei ,,o disciplină tehnică bazată pe ideea că fenomenele şi corelaţiile interne ale unui vast şi important sistem economic pot fi investigate, modelate şi analizate matematic. (Greenspan, 2008, 43) În anul 1951, când tânărul Greenspan începe să frecventeze cursurile de econometrie, abilitatea prognozelor economice de a reproduce cât mai fidel realitatea era socotită insuficient dezvoltată, din cauza stadiului experimental în care se afla matematica economică. În plus, într-un climat dominat de ideile keynesiene, care subliniau că matematizarea economiei ar pierde din vedere condiţionările sociale ale acţiunii economice, ştiinţa economică abstractizându-se astfel, contestatarii reducerii economiei la simple modele matematice îi depăşeau pe susţinătorii acestei viziuni. Era o vreme în care competenţa economistului era dată nu atât de cunoştinţele matematice şi statistice, cât mai degrabă de abilitatea acestuia a privi particularul prin prisma generalului, deprindere conferită, printre altele, de o vastă cultură istorică, politică şi filosofică, aprecia John Maynard Keynes.

La jumătatea anilor 60, ideal tipul economistului se modifică substanţial. De data aceasta, economistul era preţuit în funcţie de cunoştinţele sale matematice şi statistice. Pe atunci, modelele matematice nu reuşiseră încă să lămurească incertitudinea legată de caracterul lucrativ ori mai puţin lucrativ al alegerilor făcute de un investitor pe piaţă, aşa încât această necunoscută a fost pur şi simplu ignorată. Dar ignorată inteligent, în sensul că premisele de la care plecau formulele ce prognozau consecinţele conduitelor speculative sunt recalibrate, iar actorul economic este înzestrat brusc cu abilităţi magice. Se postulează, nici mai mult nici mai puţin, că individul deţine o capacitate de prevedere perfectă. ,,Aceasta era o problemă, pentru că desăvârşita capacitate de prevedere nu era doar nerealistă, dar era şi logic imposibilă.’’ (op.cit., 49) Nu ne aventurăm acum într-o discuţie despre cât de raţional este homo oeconomicus. Preluăm doar una dintre ideile lui Vilfredo Pareto, marele sociolog clasic italian, în viziunea căruia individul, deşi vrea să dovedească că este raţional, în majoritatea cazurilor mobilurile acţiunilor lui sociale sunt neraţionale. Numai derivaţiile, adică formele pe care le iau justificările unui comportament, sunt raţionale. Nu însă şi imboldul acţiunii sociale, veritabilul propulsor al acesteia.

Insul înzestrat cu abilitatea de a prevedea viitorul devine piatra unghiulară a economiei lui Milton Friedman, cel care în vremea celui de-al Doilea Război Mondial făcea predicţii legate de numărul de bucăţi în care urmau să se spargă proiectilele detonate într-un cadru controlat. Friedman găseşte că există o singură modalitate de a face economie : prin construirea de modele matematice care pleacă de la asumpţia că actorul economic este înzestrat cu o capacitate perfectă de prevedere. De aici până la convingerea că pieţele, la rându-le, sunt raţionale, n-a mai fost decât un pas, ajungându-se astfel la credinţa care-l animase vreme de patruzeci de ani pe Greenspan şi pentru infirmarea căreia a fost nevoie de un cataclism financiar. ,,Friedman credea că pieţele lucrează mai bine decât guvernele. Unii dintre profesorii de finanţe din cadrul Universităţii din Chicago, împreună cu studenţii lor, ajung să creadă că pieţele erau desăvârşite. ’’(op.cit., 94)

Până la Marea Criză din anii ’29-’30, economia se dovedise un fluviu al cărui şenal navigabil era reperat cu exactitate de căpitanii, citeşte oameni de afaceri, care se orientau după punctele cardinale reprezentate de psihologia lui homo oeconomicus, piaţa impulsionată de cerinţele consumatorilor (când de fapt insul se mulează pe preferinţele pieţei), neimplicarea statului în economie, credinţa în firescul pieţei ca mlădiţă ivită din propensiunea înăscută a insului către obţinerea profitului ş.a. Dintr-o dată, ideile care căpătaseră valoare axiomatică sub egida pax britannica se dovedesc a avea o temelie şubrezită de infiltraţii ideologice, fiindcă urmărirea interesului individual de către fiecare actor social în parte nu descâlcea viaţa socială, iar enzima autoreglatoare a pieţei se blocase.

Într-un moment în care susţinătorii fervenţi ai pieţei libere şi-au menţinut optimismul nealterat şi-au dat asigurări că, după ce îşi va satisface capriciile de moment, piaţa îşi va relua rolul de regulator social, John Maynard Keynes expune o imagine mai puţin idilică a pieţei şi a vieţii economice în general. Ideea centrală enunţată în Teoria generală a folosirii mâinii de lucru, a dobânzii şi a banilor zugrăveşte piaţa nu ca pe un organism nepereche, posesor al unei înţelepciuni sociale superioare, ci ca pe un elevator cu mişcări ascendente şi descendente. Un elevator însă, care se poate şi bloca, şi a cărui nemişcare produce sincope sociale. Şi care se deblochează nu graţie valorificării unor însuşiri tainice, ci intervenţiei unui tehnician care este nimeni altul decât statul. Lua astfel naştere macroeconomia, o disciplină care s-a raportat cu scepticism la tabloul intelectual dominat de funcţia autoreglatoare a pieţei.

La câteva decenii după Marea Criză, perioadă în care statul a încercat să reintegreze social o piaţă cu veleităţi transcendentale, Milton Friedman, întemeietorul Departamentului de Economie al Universităţii din Chicago, scoate de la naftalină principiul laissez-faire. Cruciada declanşată de Friedman pentru refacerea reputaţiei pieţei cu ambiţii de autonomie în raport cu societatea se întemeia pe argumentul că ifosele pieţei, generatoare de crize sociale, nu sunt întipărite în ADN-ul ei, ci sunt derapaje pricinuite de intervenţiile statului în economie. ,,Se porneşte de la premisa că piaţa liberă este un sistem ştiinţific perfect (s.n.), în care indivizii acţionând conform propriilor dorinţe egoiste, creează un beneficiu maxim pentru toată lumea.

Reiese inevitabil că, dacă ceva nu este în regulă într-o economie de piaţă – inflaţie mare sau o rată ridicată a şomajului -, acest lucru se petrece deoarece piaţa nu este cu adevărat liberă. Trebuie să existe o oarecare interferenţă, o anumită distorsionare a sistemului.’’ (Klein, 2008, 57) O terapie de şoc, care viza înlăturarea piedicilor (reguli şi reglementări) care stau în calea acumulării profitului, privatizarea integrală a activelor statului şi reducerea subvenţionării programelor sociale, ar fi prilejuit o resorbţie a efectelor sociale negative generate de imixtiunea statului în economie. Deficitul de vitalitate al pieţei, produs de politicile statului, urma să fie refăcut prin privatizarea sistemului public de sănătate, a sistemului de pensii, a celui de educaţie, poştei, companiilor naţionale de petrol, apă, telecomunicaţii, linii ferate şi aeriene etc. ,,Privatizaţi, privatizaţi, şi iar privatizaţi!’’ părea să spună un Milton Friedman convins nu de adevărul legilor implacabile ale curgerii timpului, ci de dogmatismul pieţei bune şi raţionale de la natură. Reţinem ideea friedmaniană potrivit căreia piaţa este un sistem ştiinţific desăvârşit şi că, plecând de la acest veritabil postulat, ştiinţa economică se rezumă la înjghebarea de modele matematice, care oprează nu inferenţial, ci deductiv.

Greenspan este sedus de viziunea friedmaniană care simplifica excesiv perspectiva împărtăşită de Keynes asupra economistul autentic. Ecuaţiile matematice îl scăpau pe economistul de tipar friedmanian de tirania intuiţiei cvasiştiinţifice, adică tocmai de abilitatea de a contextualiza, de a înţelege un fenomen economic pornind de la înţelesurile atribuite acestuia nu numai de savant, ci şi de omul obişnuit. Economistul care dezavuează intuiţia, potenţată de gradul de sensibilitate specific fiecărui ins, economistul care decodifică odinea socială nu dinlăuntrul, ci din afara acesteia, ajunge să opereze cu modele utopice, care pun semnul egal între logica faptelor gândite şi ordinea faptelor trăite. Într-un cuvânt, repudierea intuiţiei cvasiştiinţifice pulveriza determinismul social al acţiunii economice, care devenea astfel abstractă. Şi uşor de prins în formule matematice.

Aparent, Greenspan a înţeles pericolul reprezentat de perspectivele pur teoretice, neancorate în realitate. Cu toate acestea, n-a putut să învingă forţa de atracţie exercitată de modelul friedmanian. E dat de gol, deşi clamează că a sondat în permanenţă realitatea timpului său, de demersul deductiv folosit pentru construirea modelelor matematice ce prognozau evoluţiile pieţei. Se ştie că demersul ştiinţific e unul inductiv, care merge dinspre afară spre esenţa fenomenului, pe pipăite, cu mare grijă, şi construind patternuri pe baza regularităţilor observate. Cercetarea este deductivă doar atunci când premisele de la care se purcede sunt apreciate ca adevăruri abolute, axiomatice. Adică aşa cum era credinţa lui Friedman în caracterul raţional al pieţei libere, precum şi în capacitatea actorului social de a prevedea cu exactitate deznodământul acţiunilor sale într-un mediu dinamic şi complex precum piaţa. Din acest motiv, modelul de analiză articulat de Alan Greenspan a ratat întâlnirea cu realitatea şi astfel şocul terapeutic ce urma să fie aplicat economiilor inundate de stat, în acord cu recomandările friedmaniene, a fost aplicat la sute de milioane de oameni.

Pericolul reprezentat de pieţele atrase în centrifuga hiperraţionalităţii prin intermediul matematizării excesive a ştiinţei economice fusese sesizat de Steve Ross încă din anii ’70. Vestind primejdia reprezentată de fondurile de hedging, profesorul de economie găsea că, spre deosebire de volumul limitat al activelor existente pe piaţă – acţiuni, obligaţiuni, stocuri de capital etc. -, pe care Ross le denumeşte fundamente (primitives), numărul de combinaţii financiare, ori derivate, izvodite din primele era practic nelimitat. Derivatele nu erau altceva decât rămăşagul pe care speculatorul îl făcea cu abilitatea sa de a redenumi şi de a plasa cât mai profitabil activele pe care le deţinea şi care, în majoritatea cazurilor, nu-i aparţineau. Unda de şoc produsă de sparegerea unui balon speculativ fusese resimţită de societăţile interbelice. Numai că teribila ofensivă a teoriilor friedmaniene despre piaţă ca sistem nepereche maschează cele întâmplate odinioară. Iar rezultatul a fost proliferarea fondurilor de investiţii. Adică criza financiară. ,,Încă din vremea Marii Crize, abordarea regulatoare dominantă, menită a îmblânzi riscul financiar, se concentra pe restricţionarea libertăţii de mişcare a instituţiilor financiare şi a investitorilor, pentru a reduce numărul de pariuri financiare pe care aceştia le puteau face. Abordarea avea însă de a face cu un asalt susţinut venit din partea dreptei politice şi a realităţilor economice încă din anii 70. ’’(Fox, 2009, 150)

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Bibliografie

Fox, Justin (2009), The Myth of the Rational Market, HarperCollins Publishers, New York.

Greenspan, Alan (2008), Epoca turbulenţelor. Aventuri într-o lume nouă, Ed. Publica, Bucureşti.

Krugman, Paul (2008), Întoarcerea economiei declinului şi criza din 2008, Ed. Publica, Bucureşti.

Klein, Naomi (2008), Doctrina şocului, Ed. Vellant, Bucureşti.

Autor: Stanislav Secrieru
Rating:
Editura: Institutul European
Anul apariţiei: 2008

Dezechilibrele din formula identităţii americane sunt remarcate la începutul noului mileniu de Samuel Huntington. Accentele ce cădeau odată pe rasă, etnie, limbă şi religie au fost mutate de elita americană către ideologie. În mod tradiţional, izvorul crezului american, componenta ideologică a identităţii americane, a fost cultura anglo-saxonă, un melanj de religie creştină, etică protestantă a muncii, limba engleză şi tradiţii britanice. Îndepărtarea de rasă, etnie, limbă şi religie, precum şi un crez american erodat de acţiunea multiculturalismului, îl determină pe Huntington să se întrebe Cine suntem?. Căci dacă nu ştim cine suntem, nu putem şti ce vrem, continuă acesta, iar o identitate şovăielnică defineşte incorect interesul naţional.

Prevalându-se de paradigma constructivismului social, Stanislav Secrieru vădeşte în lucrarea sa, Rusia după imperiu. Între putere regională şi custode global, legătura dintre profilul cultural al elitei şi înfăţişarea interesului naţional în Rusia post-Război Rece. Spre deosebire de paradigmele realistă şi liberală, care privesc interesul naţional ca având caracter stabil şi conţinut relativ constant, constructivismul social nu se raportează la interesul naţional ca la ceva ce poate fi cunoscut a priori. Acesta ar fi mai degrabă o variabilă dependentă, susţin constructiviştii, ale cărei valori – citeşte linii de forţă -, depind de modelul identitar propus de elita guvernantă. Este evidenţiat astfel rolul Weltanschaaung-ului în definirea politicii interne şi externe a unui stat.

Axându-se pe cultura naţională, ignorată de paradigmele concurente – liberală şi realistă -, constructivismul îşi arogă abilitatea de a oferi imagini despre o ţară din chiar interiorul acesteia. Prin urmare, în Rusia după imperiu ipostazele colosului de la răsărit, în parcursul post-sovietic al acestuia, provin chiar de la Moscova, nu de la Bucureşti, Londra sau Washington. Fiindcă prin surprinderea ethosului local, constructivismul social pare că oferă cadre ale Rusiei filmate de însuşi poporul rus. Nu este aşa însă. Nu imaginile despre Rusia întipărite pe retina milioanelor de actori sunt luate în seamă de această paradigmă, ci mai degrabă cadrele surprinse de regizor, adică de elită. Scenariul după care se filmează reprezintă harta mentală a elitei, pe care Stanislav Secrieru o încapsulează în conceptul de identitate strategică. ,,Prin <> înţeleg viziunea asumată de elite (populaţia o percepe ulterior ca idee naţională) cu privire la forma pe care trebuie să o ia sistemul politic şi economic, precum şi principalele ameninţări la adresa securităţii, potenţialii rivali şi aliaţi şi marea strategie de urmat (great strategy) pe arena internaţională, în vederea asigurării locului şi rolului ţării în sistemul internaţional (…).” (Secrieru, 2008, 41)

Există însă posibilitatea ca identitatea strategică asumată de elită să fie doar o ispită identitară, adică chipul vremelnic al specificului naţional atunci când acesta se simte demodat. Studiată de Mircea Vucănescu în perioada interbelică, fizionomia ispitelor identitare se particularizează prin prevalenţa trăsăturile culturilor şi civilizaţiilor cu care un popor s-a întâlnit de-a lungul vremii. Nesocotind etnia, limba, religia şi memoria socială a unei naţiuni, identităţile strategice ademenite de standardele culturale ale vremii sunt capabile să răstălmăcească harta mentală a unei naţiuni. Frontierele istorice şi etnice sunt retrasate, relieful valoric este remodelat, iar naţiunea este deraiată de pe făgaşul identitar specific. Spunem deci că o identitate strategică care ignoră geniul naţional nu poate avea funcţie strategică. Căci interesul naţional definit de aceste centrifuge culturale slăbeşte vitalitatea unui popor. Este strategic doar acel model identitar ce are ca suport cultura specifică unui spaţiu. Doar aşa, prin cunoaşterea forţelor inerţiale ale unui loc, proiectele de reformă pot valorifica potenţialul geografic, demografic, economic şi cultural al unui stat.

Stanislav Secrieru identifică principala carenţă a Rusiei post-Război Rece în neputinţa elitelor de a se dezbăra de identitatea modelată de mega-ciclul imperial, început în anul 1480, cu aşteptarea de pe râul Ugra, şi terminat în 1991, când, aflaţi la Belovejia, liderii Rusiei, Ucrainei şi Bielorusiei consfinţesc dizolvarea Uniunii Sovieticii. Până în 1991, reformatorii majori ai Rusiei, de la Ivan cel Groaznic şi până la Mihail Gorbaciov, croiseră identităţi strategice traversate de valori distincte. Ele aveau însă aceeaşi idee pivot: Rusia, putere imperială. Deficitul bugetar de 30% din PIB, oraşele ameninţate de spectrul foametei, armata inaptă să apere frontierele de stat din pricina subfinanţării retrag Rusiei anului 1991 calitatea de mare putere, o poziţie deţinută timp de 46 de ani în politica mondială.

Preşedintele Elţîn şi elita politică pro-occidentală conduc Rusia până în anul 2000. Se socotea atunci că rolul fundamental în reformarea ţării revenea Occidentului şi instituţiilor financiare internaţionale. O nouă identitate strategică a fost afirmată, una care repudia trecutul sovietic şi ţarist. Identitatea imperială a Rusiei era suprimată, iar Vestului i se recunoştea calitatea de unică putere în sfera relaţiilor internaţionale. Standardul civilizaţional occidental era acceptat. În acest răstimp, reformele sociale au un singur ţel: să dea Rusiei o alură occidentală. Palierele identităţii strategice sunt reconstruite. Se trece brusc de la un regim totalitar, drepturi minimale şi economie centralizată la democraţie, drepturile omului şi economia de piaţă. ,,Frontierele politice, istorice, culturale şi etnice confruntate cu hărţile mentale ale ruşilor nu mai aveau coerenţă.” (Secrieru, 2008, 49) Regresul identitar este covârşitor. Unei economii dominată de psihoza planificării i se aplică şocurile terapiei gîndită de Milton Friedman, întemeietorul Şcolii de la Chicago. Consecinţele sociale sunt dramatice. Bunăoară, potrivit unui raport al Băncii Mondiale, 74 de milioane de ruşi trăiau sub pragul sărăciei în 1996, adică mai bine de jumătate din populaţia ţării.

Rusia are un nou preşedinte începând cu anul 2000. Strategia identitară articulată de Vladimir Putin pleacă de la panslaviştii ruşi Danilevskii şi Leontiev şi trece prin doctrina eurasianiştilor Piotr Saviţskii, Nikolai Trubeţkoi şi Gheorghi Vernadski. Aceşti geopoliticieni consideră că Rusia nu face parte din Europa, dar nici din Asia. Ea reprezintă un univers aparte. Rusia nu este o entitate teritorială, ci mai degrabă una spirituală, o idee care încheagă spaţiul dominat de spiritul rus. Eurasianiştii consideră că principala ameninţare la adresa Rusiei ca idee-craţie este tocmai civilizaţia occidentală, aşa încât identitatea strategică definită de aceştia subliniază necesitatea continuităţii istorice a Rusiei ţariste şi sovietice. Cu accent pe identitatea imperială a Rusiei, noua versiune identitară este anti-americană şi anti-occidentală. Cu toate acestea, preşedintele Putin n-a fost un veritabil antioccidental. Acceptarea parţială a economiei de piaţă, credinţa în măreţia Rusiei şi în ideile egalităţii sociale sunt coordonatele hărţii sale mentale. Cu reformele diriguite de către stat, Rusia era văzută de preşedintele Putin ca ,,(…) superputere regională şi, în acelaşi timp, una cu un potenţial rol în politica mondială.” (Secrieru, 2008, 153) Sunt reinstituite monopolurile statului asupra resurselor naturale şi este impusă disciplina finaciară drastică. De asemenea, se renunţă la împrumuturile de la FMI.

O identitate strategică nouă, mai apropiată de specificul naţional nu scoate ţara din marasmul social în care fusese aruncată de identitatea strategică anterioară. Astăzi, Rusia este afectată sever de criza financiară internaţională. Cu o creştere economică de 8% în ultimii ani, PIB-ul Rusiei se va contracta cu 2,2% anul acesta, potrivit estimărilor optimiste. În funcţie de nivelul preţurilor la petrol şi gaze naturale, contracţia poate fi chiar mai mare, de 5% sau chiar 10%. Rata şomajului era de 7,7% în luna noiembrie a anului trecut, cea mai ridicată din 2005 încoace, ceea ce înseamnă că 5, 8 milioane de ruşi sunt în şomaj.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Victoria Dragu Dimitriu
Rating:
Editura: Vremea
Anul apariţiei: 2005
494 pagini
ISBN: 973-645-146-1

Cândva, Nichifor Crainic identifica rădăcinile nostalgiei în dorul oamenilor după paradis, un dor menit însă să rămână neostoit, căci uşile paradisului sunt închise acum din pricina nechibzuinţei strămoşilor oamenilor. Astăzi au mai rămas doar poveştile despre paradis, care potolesc întrucâtva aleanul mistuitor. Aşa sunt şi oamenii din cartea Victoriei Dragu Dumitriu. Sunt nostalgici după Bucureştiul copilăriei lor, un oraş paradiziac, calm şi patriarhal. Acest Bucureşti, atât de diferit de cel contemporan, trăieşte încă în poveştile locuitorilor lui, care l-au cunoscut într-o vreme în care purta hainele croitorilor parizieni, se plimba prin Parcul Kiseleff şi-i plăceau cursele de la Hipodrom. Continuă şi azi să se plimbe prin Parcul Kiseleff, dar parcă prea puţin. Stă mai mult pe la Mall-uri şi Supermarket-uri, iar duminica şi-n zilele de sărbătoare a renunţat să meargă la Biserică. O mai face din când în când, ţinut de braţ de oamenii care se străduiesc să-i reamintească cum a fost odinioară. În zilele de lucru, întâlnim oraşul în clădirile de birouri, înţesate cu oameni diferiţi, care au uitat să zâmbească. Puţin preocupaţi de amintirile Bucureştiului, acestora le e greu să creadă că oraşul a avut şi alt chip, deosebit de înfăţişarea contemporană.

În momentul de faţă, Bucureştiul e debusolat şi trist, căci marea majoritate a locuitorilor îi cunosc doar profilul actual, grăbit, neîngrijit, gălăgios şi cu un miros neplăcut. Vrând nevrând, Bucureştiul se oglindeşte în imaginea pe care bucureştenii o au despre el. Şi cum aceasta e sărăcăcioasă tocmai datorită accentuatei ei modernităţi, Bucureştiul se simte desfigurat. De fapt, asta este povestea oricărui oraş. El trăieşte în reprezentările, întâmplările şi istorisirile despre el. Rătăcirea ori diluarea acestora atrage pierderea de sine a oraşului. Dar chiar aşa împuţinate, oraşele se înveselesc atunci când le cade în mână o carte despre poveştile, casele şi străzile lor. La început sunt cam stânjenite. Au cam uitat pe unde mai sunt acestea, căci vă spuneam, oraşele află astăzi despre ele mai ales din poveştile locuitorilor lor despre ele. Dar răsfoind astfel de cărţi breşele identitare ale oraşelor se astupă. Invitând Bucureştiul să colinde locurile pe care le îndrăgea odinioară, Victoria Dragu Dimitriu scutură de colb chipurile vechi ale oraşului, conservate în arhitectura vremii şi în amintirile oamenilor.

Discuţiile autoarei cu proprietarii caselor vechi din Bucureşti sunt veritabile drumeţii în timp. De regulă suntem invitaţi să coborâm în istorie. De data aceasta, incursiunile în vreme sunt ascensionale, căci pentru a cunoaşte trecutul trebuie să urci o scară, nu să o cobori, susţine Victoria Dragu Dimitriu. Povestirile domnilor din Bucureşti incluse în această carte sunt o asemenea unei pante către istoria oraşului. Urcuşul este lin sau obositor în funcţie de dorinţa dumneavoastră de a respira atmosfera Bucureştiului din secolul XIX şi începutul secolului XX, de a-i cunoaşte fizionomia vremii, precum şi vitalitatea-i, alimentată de felul în care era perceput în răstimpuri diferite. Îi veţi avea ca însoţitori pe doctorul Ştefan Niculescu care vă zugrăveşte Casa Maniu din Strada Plantelor, pe inginerul Dan Angelescu ce prezintă secretele casei cu geamuri bombate ori pe Alexandru Mircea Eliad care vă va delecta cu poveşti despre biblioteca bunicului său, comandată la Veneţia împreună cu biroul şi tapiseria roşie. Din nuc negru, biblioteca era atât de înaltă încât era nevoie de scară ca să ajungi la ultima carte. Avea mai multe etaje, iar ultimul, asemenea unei punţi de vapor, oferea ocazia plimbărilor printre cărţi. Mircea Nasta vă va conduce apoi prin casele lui Take Ionescu. Veţi afla nu doar detalii arhitecturale ori întâmplări petrecute aici, ci vi se va descrie şi personalitatea făuritorului lor. Take Ionescu n-a construit doar case. Este unul dintre aceia care a înfăptuit România Mare, contribuţia sa la ridicarea edificiului naţional fiind mărturisită de însuşi I.C. Brătianu. În Parcul Kiseleff companion vă va fi inginerul Alexandru Ştefănescu. Şi tot aşa.

Bucureştiul are nevoie de mitologie, susţine Victoria Dragu Dimitriu. Căci chipul său prezent striveşte ipostazele anterioare. Astfel, Bucureştiul se pierde. Dar oraşul continuă să mustească de mitologie. Cu un astfel de reazem, identitatea oraşului pare bine închegată şi conservată. Dar numai aparent. Marea majoritate a locuitorilor săi nu sunt interesaţi să valorifice chipurile fantastice ale Bucureştiului. Unii nu vor, alţii nu ştiu, dar celor mai mulţi nu le pasă de înfăţiţările anterioare ale oraşului. Cei care le preţuiesc sunt puţini. Poveştile Domnilor din Bucureşti este un îndemn la reflecţie şi la auto-reflecţie. În definitiv, farmecul unui oraş depinde de locuitorii săi. Tot de ei depind şi derapajele identitare, precum şi extincţia oraşului. De altfel acesta este şi mesajul cărţii. Bucureştiul se uită pe sine însuşi, fiindca bucureştenii îl uită. Iar bătrânii uitaţi sunt trişti. Şi se sting mai repede.

Scrisă de Lucian Dumitrescu