[Citește partea I aici]

Satul românesc poate supravieţui schimbului de generaţii şi ordinii globale în care trăim, nu însă şi cultura populară, care este o realitate spirituală, nu teritorială. Aşa cum scria Ernest Bernea încă din 1942 în lucrarea „Civilizaţia română sătească“,„satul de azi nu mai este o realitate organică echilibrată, ci una intrată într-un puternic proces de destrămare (…). Vechea aşezare a satului cu toate orânduirile sale se schimbă astăzi năzuind către o aşezare de tip modern. Activităţile, formele, întreaga structură socială a satului iau o altă înfăţişare. Sensul colectiv al vieţii săteşti dispare, pentru a-i lua locul unul individual“. Fiecare poate constata această evoluţie. În satul bunicilor mei, de exemplu, Fundeni (situat la 25 km de Bacău), depopularea a început în anii ‘80, când generaţia tânără a plecat în masă la oraş. Tendinţa a continuat şi în anii ‘90, până când şcoala a fost închisă din lipsă de copii. Bătrânii rămaşi sunt ultimii reprezentanţi ai culturii populare. Emanciparea faţă de tradiţii este vizibilă în forma şi orientarea noilor case, care aduc cu nişte vile şi nu mai sunt construite către Răsărit ori Miazăzi, ci spre orice direcţie. Un alt exemplu de declin al vieţii colective îl constituie fântâna. Altădată un simbol al satului, îngrijită de întreaga comunitate, de care se putea bucura oricine, astăzi a devenit un bun privat, majoritatea construindu-şi una în propria-i curte.

Între spirit şi tehnică

Punctul de plecare al criticii modernităţii la Ernest Bernea îl reprezintă cultura populară şi viziunea creştină asupra omului, domenii ale spiritului şi firescul de la care lumea s-a îndepărtat. Sub influenţa diverselor filosofii, ca pozitivismul sau abstracţionismul, epoca modernă a redus cunoaşterea şi realitatea la aspectele sale materiale şi cuantificabile, ignorând ceea ce ţine de spirit – de la religie şi morală la planul estetic şi intelectual. Sacrificând adevărul şi unitatea exactităţii ştiinţifice, „cunoaşterea şi omul se împuţinează, iar civilizaţia intră în derută. Criza lumii contemporane este o criză a omului şi a spiritului pe care îl generează“ (Bernea, 2002, 12). Influenţat de gândirea lui Heidegger şi de cea a lui Ortega Y Gasset, Ernest Bernea denunţă pozitivismul şi caracterul experimental al ştiinţei care a luat locul religiei, „barbaria specializării“ care a făcut din muncă şi om o anexă a maşinii sau cultura care şi-a pierdut sensul devenind tehnică: „Omul modern, în expresia sa ultimă, este în întregime tehnicizat, atât ca ideal, cât şi ca viaţă. Scopul vieţii sale este prins în tehnică, natura vieţii sale, condiţia umană este prinsă în tehnică. Tehnica a devenit un fenomen universal. (…) Filosofia a ajuns o ştiinţă a filosofiei, care la rândul ei a fost redusă la o tehnică de lucru, arta contemporană a devenit tehnică a cuvântului, a sunetului, a culorii. (…) Mentalitatea abstractă şi uniformizată a epocii moderne a desprins cultura de viaţă şi spirit“ (Bernea, 2011, pp. 81, 86). „Omul împuţinat“ pe care l-a gândit ultimele două secole a fost redus succesiv la intelect sau la dimensiunile sale biologice, economice sau sociale: „Căile spiritului s-au închis. Omul-idee, trecând prin omul-funcţiune, a devenit omul-intrument, omul-lucru, stare care marchează spectacolul cel mai trist al istoriei spirituale“ (Bernea, 2011, 52). Iar pe treapta următoarea stă „omul standard“ al secolului XX, acel individ comun, mediu şi abstract „după care se construiesc toate aşezămintele noastre“, materiale sau culturale.

Pentru filosoful şi etnograful român, individul este văzut ca „o unitate existenţială“, neputând fi redus nici la natura sa biologică, nici la societate: „Natura şi societatea îi sunt condiţii, dar nu moduri de împlinire“ (Bernea, 2010, 70). Precum în vechea civilizaţie sătească, doar prezenţa unei puteri spirituale ordonatoare – credinţa sau tradiţia – oferă sens şi plenitudine vieţii. „Omul este spirit întrupat“ scrie de nenumărate ori Ernest Bernea, iar religia creştină este o „revelaţie a spiritului“. În eseul „Crist şi condiţia umană“, faptul întrupării lui Iisus este văzut ca aducând la viaţă noul om: „Dumnezeu-om a dat lumii calitatea de a exista în spirit, iar această lume a deschis principiului divin putinţa de a exista în trup (…) Prin venirea lui Iisus omul în primul rând s-a definit, iar în al doilea rând s-a înălţat pe cele mai înalte trepte ale spiritului. Iisus a situat omul pe o poziţie care-l recunoaşte ca fiind apt de a exista în sfera eternului, făcând totodată din el un colaborator al lui Dumnezeu“ (Bernea, 1996, 41-42).

Conştiinţa şi spiritul sunt, aşadar, adevăratele purtătoare ale însemnelor umanului. Răscumpărarea prin Iisus Hristos i-a dat omului duh şi libertate creatoare. În acest fel, nu numai religia, dar şi „cultura şi sensul ei devin tot o luptă pentru spirit şi un leac împotriva morţii. Cultura nu există ca o ornamentaţie pe trupul unei epoci sau societăţi; ea este o cale de a veni în contact cu permanenţele şi un act al salvării“ (ibid., 91). Condiţia umană poartă însă o veşnică dualitate între interioritatea planului conştiinţei şi exterioritatea simţurilor. Individul trebuie să lupte pentru a se elibera de fondul său subuman. De aceea, sensul vieţii noastre trebuie să fie ascensional: „Trebuie să învingem sau cel puţin să încercuim, în noi sau în afară de noi, tot ce nu e îndeajuns de frumos, îndeajuns de nobil (…). Să învingem urâtul din noi şi din jurul nostru; e prima datorie. În faţa răului trebuie să rezistăm până nu se instalează, fie că apare în lume, în societate sau în inima noastră. Viaţa noastră e un teren de luptă pentru spirit!“ (Bernea, „Meditaţii filosofice“, 2010, 31-32).

Timp şi forme exterioare de cultură

Ernest Bernea dezvoltă în lucrările sale o adevărată teorie a formelor exterioare de cultură. Spre deosebire de cultura populară, care este una a interiorităţii, oraşul a dezvoltat o „cultură periferică“, a formelor exterioare, orientată spre bunuri şi plăceri: „Oamenii merg purtaţi de un demon nevăzut, merg să cucerească o lume de senzaţie, o lume de plăceri şi revărsat tumult. (…) Un om care trăieşte numai pe plan exterior se epuizează într-o lume de senzaţii şi aspiraţii periferice dezordonate, într-o lume întâmplătoare şi amorfă. Sensul vieţii noastre este mai mult spaţial, exterior, de aceea în cele mai multe cazuri trăim periferic“. (Bernea, 2008, 68-71).

Idealul de împlinire umană este bucuria. Aceasta nu se consumă însă pe planul simţurilor, precum plăcerea, „cântecul, nu rareori înşelător, al tuturor senzaţiilor uşoare şi satisfacţia unui suflet redus“. Bucuria este „starea lucrurilor de adâncime, cântecul eliberator al împlinirii“. (Bernea, „Treptele bucuriei“, 2010, 11). Ea are anumite trepte, fiindcă ţine de plinătatea fiinţei, şi nu exclude singurătatea, tristeţea sau suferinţa. Omul se bucură pentru a fi în lume, pentru puritatea sa, pentru faptul de a fi în mijlocul celorlalţi, se bucură de cunoaştere şi puterea de a crea, dar mai ales de dragoste şi dăruire. Bucuria, aşadar, este apropierea de lucrurile durabile, experimentarea în plan interior a plenitudinii şi frumuseţii lumii, chiar şi în cele mai umile aspecte: „Ţăranii vechiului sat când muncesc cântă. Ei lasă ceva din fiinţa lor în fiece lucru, oricât de mărunt ar părea, lucru ce iese din mâna lor însetată“ (Bernea, 2008, 72).

Asemenea vechii civilizaţii săteşti, modul în care ne apropiem timpul ne arată adevăratul chip. Am văzut că ţăranul român nu se despărţea niciodată de permanenţe, depăşind înţelesul fizic şi social al timpului printr-o participare mistică la eternitate. Timpul avea un sens spiritual, apropiind omul de Dumnezeu, prin ritualuri şi sărbători, dar şi prin „marea trecere“. Spre deosebire de cultura populară, pentru noi timpul are o curgere uniformă, lineară şi ireversibilă, culminând cu moartea fiinţei. Dincolo este neantul, iar în locul seninătăţii, existenţa a căpătat un caracter convulsiv: „cel care există numai în limitele corporale ale naturii experimentează fenomenul morţii într-o grea suferinţă şi într-un coşmar distrugător anticipat. Totul e durere şi lichidare a datelor ultime ale conştiinţei“ (Bernea, 1996, 87). Sociologul englez Zygmunt Bauman remarcă înclinaţia modernă spre viaţa instantanee, semnificaţiile metafizice ale timpului fiind proiectate pe un plan corporal şi al experienţei: „indiferenţa faţă de durată transformă nemurirea dintr-o idee într-o experienţă şi o face obiectul consumului imediat; felul în care trăieşti clipa face ca ea să devină o experienţă nemuritoare“ (Bauman, 1999, 118).

Aşa cum scrie criticul şi regizorul francez Guy Debord în „Societatea spectacolului“, trăim într-un timp al mărfii şi pieţei mondiale, acelaşi pretutindeni – timpul spectacolului mondial. Omul încearcă să iasă din rutina cotidiană, însă nu printr-o angajare spirituală, ci mai degrabă prin evaziune. Expresii ca „a pierde vremea“ sau „a ne omorî timpul“ fac parte din vocabularul nostru, exprimând predilecţia pentru trăiri care se consumă departe de realitate sau chiar în afara conştiinţei noastre. Ca o ironie, kitsch-ul şi divertismentul chiar sunt moduri de a ne „ucide timpul“, după cum remarcă Matei Călinescu în Introducerea sa la „Cinci feţe ale moderniţăţii“:„Marele paradox al kitsch-ului este acela că, fiind produs de o civilizaţie foarte preocupată de temporal, dar cu toate acestea incapabilă de a atribui timpului vreo valoare mai amplă, kitsch-ul pare deopotrivă menit să economisească şi să ucidă timpul. Să-l economisească în sensul că produce o plăcere instantanee şi lipsită de efort; să-l ucidă în sensul că, precum un drog, îl eliberează temporar pe om de conştiinţa neliniştitoare a timpului, justificând estetic şi făcând suportabil un prezent altminteri gol şi lipsit de sens“ (Călinescu, 2005, 23).

Comparând frumoasele obiceiuri de Crăciun sau de Anul Nou din satul românesc, atât de armonioase şi bogate în semnificaţii, cu peisajul trist al resturilor şi manifestărilor de la un Revelion în stradă, poate înţelegem de ce timpul nostru nu mai are anvergură spirituală, nemaiînsemnând ordine, plenitudine şi deschidere spre misterul existenţei, ci intensitate şi uitare de sine – adică un prezent care ne scapă mereu şi ne închide în biologic şi concret: „timpul s-a frânt; trecut şi viitor nu se mai leagă într-un prezent îmbogăţit, în două momente ce nu se opun, ci se completează. (…) Timpul spaţializat, timpul matematic, măsurat cu ceasul, nu ne poate aduce un adevărat sentiment al trăirii. Ne lipseşte timpul interior, colorat şi viu, bogat în evenimente, singurul care ne-ar centra viaţa şi ne-ar da sentimentul că existăm în lume“ (Bernea, 2008, 71).

Femeia modernă

O altă constantă în critica modernităţii se referă la transformările din cuplu, intimitate şi psihologia feminină. Din protectoare a vieţii şi căminului, din simbol al creaţiei, poeziei şi rafinamentului, femeia „s-a masculinizat“, intrând în competiţia pentru bogăţie şi putere, devenind un obiect al dorinţei şi pasiunilor. „Femeia anilor trecuţi, prinsă încă în datele tradiţiei, îşi găsea liniştea şi împlinirea în căsătorie şi maternitate. Supusă unor condiţii de stabilitate şi virtute, ea cunoştea dragostea şi jertfa până în limitele creaţiei spirituale; ea nu cunoştea setea de aventură. Femeia modernă, atrasă de mirajul unei vieţi de larg tumult, încearcă să aibă iniţiativa unui destin propriu. Dar, respingând dragostea conjugală şi maternitatea ca pe nişte forme ale unei vieţi de mult perimate, a alunecat pe cel mai instabil teren, acela al frivolităţii şi apetitului. Făcând figură de om liber, femeia de azi apare ca o flotantă a celei mai triste şi dureroase condiţii, dincolo de structura şi vocaţia ei. Contrar unor vechi tradiţii, prin care femeia aducea vieţii noastre morale şi sociale multă stabilitate, în lumea contemporană femeia aduce acestei vieţi o notă de labilitate psihică şi frivolitate. Viaţa ei sufletească e prea mult angajată în senzaţie şi plăcere şi prea ruptă de o activitate a spiritului, unde în trecut ea a excelat“ (Bernea, 2010, „Meditaţii filosofice“, pp. 28, 55-56).

Prin cercetările asupra obiceiurilor şi credinţelor populare, dar mai ales prin studiul despre gândirea populară, Ernest Bernea a argumentat strălucit afirmaţia lui Mircea Vulcănescu că „ceea ce constituie un neam este o realitate care stă la încheietura metafizicii cu istoria“. Până şi critica sa a „timpurilor noi“ porneşte de la cultura populară, etalon de comparaţie şi model de intrepretare a transformărilor moderne. Numeroasele eseuri – cenzurate în timpul comunismului şi publicate abia în ultimii ani, de o largă erudiţie, cuprindere şi expresivitate – îl recomandă pe Ernest Bernea ca pe unul din cei mai importanţi sociologi şi critici români ai modernităţii. Iar dacă azi ştim mai multe despre chipul, poate uitat, al vechiului sat românesc, şi acestui om, atât de încercat, i-o datorăm.

Bibliografie:

Bernea, Ernest, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Humanitas, 2005.
Bernea, Ernest, Crist şi condiţia umană, Cartea Românească, 1996.
Bernea, Ernest, Sociologie şi etnografie românească. Ordinea spirituală, Vremea, 2009.
Bernea, Ernest, Civilizaţia română sătească, Vremea, 2006.
Bernea, Ernest, Treptele bucuriei, Vremea, 2010.
Bernea, Ernest, Cel ce urcă muntele, Ars Docendi, 2008.
Bernea, Ernest, Meditaţii filosofice. Note pentru o filosofie inactuală, Predania, 2010.
Bernea, Ernest, Criza lumii moderne, Predania, 2011.
Levi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică, Polirom, 2011.
Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, Univers, 1970.
Călinescu, Matei, Cinci feţe ale modernităţii, Polirom, 2005.
Bauman, Zygmunt, Modernitatea lichidă, Antet, 2000.

Scrisă de Florentin Cristian

Alexandru Brăduț Ulmanu – Revoluția Facebook în spațiul social|

Citește partea I aici.

Probabil nu sunt primul care observă o legătură între revoluţia în comunicare introdusă de Internet şi o lucrare esenţială pentru înţelegerea democraţiei, „Sfera publică şi transformarea ei structurală“, de Jürgen Habermas. Filosoful şi sociologul german descrie cum, în secolul al XVII-lea, se dezvoltă în interiorul sferei private o reţea densă a comunicării publice, alcătuită dintr-un public de cititori şi burghezi. Luând naştere în jurul unor saloane şi societăţi de lectură, ea se constituie întâi ca o sferă publică literară. Apoi, odată cu politizarea vieţii sociale indusă de Revoluţia Franceză şi răspândirea ziarelor, militează pentru egalitate, drepturi la vot şi la exprimare. Schimbările din secolul al XIX-lea şi apariţia statelor naţionale sunt consecinţe ale acţiunii acestei sfere politice. În secolul XX are loc însă o „refeudalizare a sferei publice“, iar cultura dezbaterii, din saloane, baruri şi cafenele, pierde în faţa masificării societăţii şi dominaţiei mass-media.

Democraţie şi spaţiu public

„Lumea virtuală“ vine să repare acest deficit de democraţie şi să scoată poporul din condiţia de public la care a fost redus. Aşa cum „puterea a devenit globală, nomadă şi extrateritorială“ , Internetul oferă o libertate asemănătoare de comunicare şi asociere, furnizând „cadrul“ pentru apariţia unei noi sfere publice, cu rol critic. Aici găsim platforme contestatare ca WikiLeaks şi SlowFood, dar şi site-uri cu obiective ecologiste sau antiglobalizare. El favorizează şi cristalizarea unei opoziţii corporatiste, atât la nivel global, cât şi local, dată fiind ineficienţa şi de multe ori inexistenţa unor sindicate în cadrul unor multinaţionale ca McDonald’s, IKEA sau al hipermarketurilor.

Internetul nu este însă loc doar al opoziţiei şi criticii. Aici se manifestă şi celălalt „principiu“ descris de Habermas, al publicităţii. Alexandru-Brăduţ Ulmanu aminteşte în cartea sa că „spaţiul public se extinde în aşa-numita lume virtuală, dar şi lumea virtuală extinde spaţiul public“. Guverne, corporaţii, mass-media şi partide încearcă să-şi sporească autoritatea şi aici. Complementar, persoane şi organizaţii importante în această sferă publică se pun în slujba marketingului. E greu să separi critica de publicitate pe Internet. Un exemplu este platforma „Think outside the Box“. Creată pe site-ul trustului de presă „Adevărul“, la ea semnau scriitori şi jurnalişti din mediul online care încercau o abordare mai neconvenţională. Parteneriatul era avantajos. Platforma beneficia de vizibilitate, iar ziarul căpăta o aparenţă de critică şi originalitate. Un eveniment a scos însă la iveală cenzura şi duplicitatea din spatele acestei asocieri. La aniversarea Coca Cola a 125 de ani, tinerii jurnalişti au scos cam mult capul din „cutie“, prezentând sucul şi compania într-o lumină deloc favorabilă. „Adevărul“ a avut o atitudine ipocrită, delimitându-se repede de ei, dând apoi vina pe o companie de publicitate. „Think outside the Box“ a câştigat în notorietate, devenind o platformă de succes. Exemplul ei ne arată cât de grea este supravieţuirea principiului critic, când se intersectează cu influenţele publice şi corporatiste.

Există însă un fenomen mult mai „pervers“, când unele organizaţii din cadrul societăţii civile, sub o aparenţă critică sau de protejare a binelui comun, se asociază sau apără de fapt interesele publice sau corporatiste. Cu siguranţă aţi auzit de Asociaţia Green Revolution, care a umplut Parcul Herăstrău cu biciclete şi a desenat piste în tot oraşul, pe care nu circulă nimeni. Deşi misiunea ei este „ecologia urbană“ şi activează în cea mai poluată capitală europeană, dacă ne uităm pe site-ul său acest ONG nu are nicio activitate critică, remarcându-se mai mult prin parteneriate cu mediul politic şi de afaceri, şi prin realizarea de topuri anuale, prin care „înverzeşte“ companii, inclusiv din domeniul petrolier. Anul acesta citim că a premiat o multinaţională din domeniul exploatărilor forestiere, amendată pentru poluare şi grave încălcări ale leglaţiei mediului în România!

Revoluţii şi „mulţimi inteligente“

Între sfera publică burgeză teoretizată de Habermas şi noua sfera publică, constituită în jurul Internetului şi social media, există asemănări şi deosebiri. Ambele se dezvoltă pe fondul unui viciu de comunicare şi democraţie, în interiorul sferei personale, la graniţa dintre spaţiul public şi cel privat. Deosebirile ţin însă de structură. În timp ce vechea sferă politică era omogenă, alcătuită din cluburi de intelectuali şi burghezi întreţinând legături strânse în acelaşi spaţiu, noua sferă publică pare mai degrabă eterogenă, fragmentară şi conjuncturală, unită de evoluţiile din tehnologie şi comunicare. Şi modul lor de a se manifesta este diferit. Dacă prima miza pe o acţiune politică structurată, calitativă şi continuă, cea de-a doua s-a făcut simţită mai mult prin impulsivitate şi forţa numărului.

Social media joacă un rol important în cadrul acestei noi sfere publice. Alexandru-Brăduţ Ulmanu aminteşte că Twitter şi Facebook au revoluţionat Internetul, „transformându-l dintr-o reţea de calculatoare într-o reţea de reţele umane (…), făcând ca tot mai multă lume să ia parte la circuitul informaţiilor“. Înainte, domeniul virtual era format din comunităţi mici, funcţionând independent unele de altele, ca nişte grupuri închise. Social media uneşte aceste „cluburi“, favorizând propagarea rapidă a informaţiilor, la toţi utilizatorii. Gradul de tranzitivitate al grupurilor decide cât de departe ajunge informaţia. Dacă prietenii prietenilor noştri se cunosc, atunci el este mare şi grupul este închis. Pe Facebook nu este cazul, deoarece reţelele se formează atât în jurul unor idei, cât şi în jurul persoanelor. Aşa se explică cum, în septembrie 2010, o româncă de 17 ani, Felicia Mărgineanu, a reuşit în doar câteva ore să adune 10.000 de suedezi la o manifestaţie împotriva rasismului şi naţionalismului: „Felicia a creat un eveniment pe Facebook.(…) Ea şi prietenul ei le-au trimis invitaţii amicilor de pe site. Într-o oră confirmaseră 400 de oameni. După trei ore se strânseră 2.000 de confirmări. Dimineaţa, când s-a trezit, peste 4.000 de oameni îşi anunţau prezenţa la eveniment“.

Social media facilitează acţiunea colectivă, dar nu îi garantează succesul. Oportunitatea evenimentului, motivaţia oamenilor, dar şi coordonarea, sinceritatea şi autoritatea liderilor sunt la fel de importante. Revoluţiile din lumea arabă au întrunit aceste condiţii. În Egipt, de exemplu, grupul intitulat „Toţi suntem Khaled Said“ (un tânăr ucis de poliţie) „avea aproape jumătate de milion de membri pe Facebook“. Tehnologia şi revoluţiile din comunicare s-au dovedit factori de democratizare nu doar a comunicării, cât şi a societăţilor, cum s-a văzut în cazul evenimentelor din Egipt, Tunisia, Indonezia sau Moldova. În statele comuniste Internetul este interzis sau cenzurat. Pentru regimurile represive, social media este ca o bombă cu ceas, fiind utilizată ca „instrument de coordonare şi casă conspirativă“ pentru revolte. Iar ele răbufnesc, până la urmă.

Evenimentele sângeroase nu sunt însă singurul aport la democraţie al reţelelor de socializare. Ele permit şi o circulaţie rapidă a informaţiilor între oameni, revitalizând domenii ca marketingul, jurnalismul sau comunicarea politică. De asemenea, întăresc coeziunea socială în jurul unor cauze, favorizând implicarea şi înlesnind acţiunea socială. Aşa cum anticipa Alexandru-Brăduţ Ulmanu într-un articol din 2005, „viitorul aparţine inteligenţei colective, sau gloatelor inteligente (smart mobs, după un termen folosit de analistul media Howard Rheingold). Aduse la un loc de interese, vârstă sau ocupaţie comună, mulţimile inteligente folosesc minunile tehnologiei ca să ţină legătura şi să-şi faciliteze o viaţă mai bună. Nimeni nu vrea să fie exclus din aceste comunităţi, aşa că telefoanele inteligente, computerele şi PDA-urile ajută oamenii să se integreze şi să înveţe unul de la altul“.

Terorism şi social media

Atacurile recente din Norvegia au pus în discuţie relaţia dintre extremism şi social media. Evenimentul a generat reacţii dintre cele mai ciudate în presa românească: un senator, de pildă, vajnic susţinător al drepturilor cetăţeanului, a scris un articol intitulat „Nu Breivik a comis atentatul, ci actualii lideri care conduc în UE“, iar un binecunoscut ecologist, de apreciat pentru inteligenţa şi implicarea sa, a pus patologia criminalului pe seama inconştienţei şi „dezechilibrului cotidian“ al societăţii. În loc de a condamna crimele şi pe autorul lor, iată că unele persoane publice manifestă o neaşteptată „intimitate“ cu gândirea teroristă. În fond asta dorea şi Breivik: ca actul său să atragă atenţia asupra unor fenomene sociale.

Şi reţelele sociale au devenit obiect al criticii, deoarece atacatorul şi-a făcut public programul şi intenţiile pe Facebook. Fiind un instrument de comunicare şi asociere, ideile şi atitudinile extremiste pot circula cu uşurinţă aici. Dar la fel de uşor le putem respinge. Cum utilizăm reţelele de socializare depinde, aşadar, şi de „patologia“ fiecăruia.

Există însă şi unele aspecte legate de contagiune şi influenţă. Facebook promovează o comunicare de tipul „mulţi către mulţi“. Citând doi cercetători (Christakis şi Fowler), Alexandru-Brăduţ Ulmanu aminteşte că structura reţelei este rezultat al conectivităţii noastre (cât de des şi intens interacţionăm), iar conţinutul ei este determinat de contagiunea între utilizatori: „Poate fi vorba de găleţi de apă (în cazul stingerii unui incendiu), dar de asemenea poate fi vorba de microbi, violenţă, mode, rinichi, fericire sau obezitate“. Extremismul se răspândeşte cu acordul nostru. El nu este propriu reţelelor în ansamblul lor, ci anumitor grupuri, în care interacţiunea şi contagiunea amplifică sentimentele extremiste.

Există însă şi un alt tip de influenţă, pe care utilizatorul nu îl poate controla, ce ţine de specificul comunicării pe Facebook şi care poate fi periculos în aceste grupuri. Selecţia informaţiilor din presă, de exemplu, se face pornind de la sentimente. Ca o oglindă care distorsionează realitatea, într-un grup extremist se vor răspândi, involuntar, ştirile care au relevanţă pentru ideile şi atitudinile naţionaliste sau extremiste. Celelalte nu sunt obiect al dezbaterii. Apoi, se ştie că platforma nu încurajează conţinutul (existând o limită de 420 de caractere), ci interacţiunea. În consecinţă, utilizatorii aleg formule scurte, atractive şi memorabile, care ocolesc aparatul critic. Individul poate fi uşor sugestionat şi manipulat, mai ales când ceilalţi îi apreciază constant postările, făcându-l să se simtă important şi integrat în colectivitate. Emoţia şi caracterul impulsiv al comunicării pe Facebook, dar şi instinctul gregar pe care-l pune în discuţie duc uneori la pierderea spiritului critic şi a individualităţii. Comunicarea poate deveni contagiune, ajungându-se la un tablou asemănător celui descris de Gustave Le Bon în „Psihologia mulţimilor“.

Ce m-a frapat atunci când i-am văzut pe alţii în faţa calculatorului, navigând pe Facebook, a fost diferenţa dintre „lumea“ lor şi „lumea“ mea. Reţeaua creează câte o versiune a lumii pentru fiecare utilizator, de parcă am trăi în fragmente diferite de realitate. Într-un fel aşa şi este, după cum scrie Brăduţ Ulmanu: „utilizatorii (…) văd în pagină doar anumite mesaje, nu întreaga activitate a persoanelor din lista de prieteni şi recepţionează doar o parte din ceea ce comunică prietenii lor. În plus, anumite mesaje ne pot scăpa, deoarece, pentru a decide ce trebuie să afişeze cu prioritate, site-ul foloseşte un algoritm ce ia în calcul diverse elemente, între care frecvenţa cu care accesăm conturile altor utilizatori sau dăm like la ceea ce postează aceştia“. Ca într-o tristă repetare, în loc de a fi prilej de comunicare şi descoperire a Celuilalt, pentru unii Facebook este un spaţiu al înstrăinării, în care nu se întâlnesc decât pe ei înşişi şi obsesiile lor.

Scrisă de Florentin Cristian

Autor: Alexandru Brăduț-Ulmanu
Titlu: Cartea fețelor. Revoluția Facebook în spațiul social
Rating:
Editura: Humanitas
Anul publicării: 2011
280 pagini
ISBN: 978-973-50-3008-7

Alexandru Brăduț Ulmanu – Revoluția Facebook în spațiul social|

Primul lucru care m-a surprins atunci când mi-am făcut cont pe Facebook a fost că nu poţi evalua un conţinut sau o pagină decât prin „like“. Nefiind obişnuit cu „social media“, mi s-a părut restrictiv şi nedemocratic să nu-ţi poţi exprima dezacordul faţă de o opinie sau antipatia faţă de cineva. Apoi, m-am gândit că scopul acestei platforme este să creeze reţele stabile de oameni, bazate, evident, pe afinităţi şi idei comune, nu pe divergenţe. Butonul „like“ ar avea atunci un rol mai degrabă instrumental, de răspândire a conţinuturilor agreate, sub aparenţa unei evaluări personale. „A plăcea“ – acest sentiment atât de greu de explicat, pe baza căruia ne construim relaţiile în realitate – devine „cărămida“ de constituire a reţelelor şi în lumea virtuală. Numai că aici el nu mai ţine de plinătatea omului, ci este un… buton! Facebook „camuflează“, aşadar, foarte bine inteligenţa tehnică în inteligenţă emoţională.

O explicaţie pentru succesul acestei platforme o găsim în lucrarea lui Alexandru-Brăduţ Ulmanu „Cartea Feţelor. Revoluţia Facebook în spaţiul social“, pe care tânărul jurnalist şi universitar a scris-o în SUA, aproape de Harvard, locul unde s-a născut Facebook, în 2004. Conceput ca un album cu fotografii şi scurte prezentări ale studenţilor (o „carte a feţelor“), platforma a încorporat tot mai multe aplicaţii, pe măsură ce s-a răspândit. Enciclopedia wikipedia ne informează că în iulie 2011 erau peste 750 de milioane de utilizatori în lume, în timp ce autorul aminteşte că în România existau în aprilie „peste 3,1 milioane de conturi, adică 40% din utilizatorii de Internet şi 14% din întreaga populaţie“. Toţi aceşti oameni împărtăşesc emoţii, idei, fotografii, videoclipuri, gânduri, aspiraţii, fragmente din viaţa lor, făcând ca Facebook să devină „o oglindă a chestiilor pe care le trăiesc“, cum declară un participant la un experiment, prin care fiecare trebuia să scrie câte un paragraf despre ce reprezintă platforma pentru el [1]. „Facebook a ajuns să concureze cafeaua de dimineaţă. Uneori îl deschid înainte să am o cană gata.“ Ce-l face, însă, atât de atractiv?

Alexandru-Brăduţ Ulmanu răspunde apelând la teorii din psihosociologie şi neuroştiinţe. Socialitatea este calitatea înnăscută a oamenilor de a trăi în societate. Dragostea, afilierea, prietenia şi respectul celorlalţi sunt pe a treia şi a patra treaptă a Piramidei lui Maslow, în ierarhia nevoilor noastre de bază. „Ipoteza creierului social“, dezvoltată de John T. Cacioppo şi W. Patrick, leagă dezvoltarea gândirii de socializare. Creierul alocă resurse impresionante pentru recunoaşterea emoţiilor şi înţelegerea celorlalţi, existând chiar neuroni-oglindă „care se activează atunci când realizăm o acţiune, dar şi atunci când aceasta este făcută de altcineva“. Emoţiile şi comunicările celorlalţi sunt contagioase, astfel că Facebook, care, după cum aminteşte autorul, „face inventarul cunoscuţilor şi oferă acces la imagini, fapte şi emoţii ale acestora, este pentru conştientul şi subconştientul nostru o ofertă greu de realizat“. Modul în care îl utilizăm întăreşte această ipoteză, studiile arătând că cea mai frecventă activitate este „surfingul“ pe fotografiile, informaţiile şi profilurile altora, aplicaţia „încurajând mai mult voyeurismul decât narcisismul“.

Spectacolul comunicării

Se poate obiecta că social media nu ne oferă viaţa şi experienţa Celuilalt, ci semnele comunicate de el, emoţiile şi imaginile pe care le etalează. Dar tocmai acest lucru îl face mai periculos! Asemenea unui drog care nu-ţi arată drumul ci culmea lui – plăcerea, Facebook eludează cadrele fireşti ale comunicării, furnizând spectacolul ei. Experienţa şi interacţiunea sunt reduse la esenţe atractive, ambalate în imagini, cuvinte şi emoţii de-a gata, „update-uri“ care fac rezumatul existenţei noastre. Ca un apogeu al „societăţii spectacolului“ în care trăim, iată-ne şi pe noi deveniţi o succesiune de itemi fictivi.

Social media mai înregistează o evoluţie în înstrăinarea omului de context: spre deosebire de email sau messenger, comunicarea nu mai are nevoie de un interlocutor direct, cu care să împărtăşim un timp al conversaţiei, ci are loc într-o „cameră comună“, în care totul este la vedere. Nu trebuie să fii online. Frecvenţa cu care interacţionezi dă măsura existenţei tale, fiind totodată contextul temporal pe Facebook, principiul după care se „actualizează“ oamenii şi informaţiile. „Evenimentele se transformă în statusuri în timp real“, declară un participant la experimentul publicat în revista FHM. Această mutaţie a dimensiunii timpului dinspre durată spre frecvenţă poate căpăta aspecte patologice. Pentru unii, a posta şi urmări conţinuturi pe Facebook a luat forma unui comportament compulsiv, verificându-şi contul de mai multe ori pe zi, actualizându-şi mereu informaţiile, întreţinând atât de des relaţii cu prietenii din reţea, încât lumea „virtuală“ devine mai importantă decât cea reală. Într-un articol intitulat „When social media becomes a compulsion“, se vorbeşte despre „Facebook Adiction Disorder“, propus spre includerea în categoria tulburărilor psihice. Psihologii au elaborat şi o scală a dependenţei de Facebook! Articolul mai face o legătură interesantă, între social media şi nivelul ridicat de dopamină pe care îl determină, asemenea drogurilor. Plăcerea instantanee pe care ne-o procurăm interacţionând sau privind câte imagini dorim, anticiparea acestei plăceri, caracterul imprevizibil al comunicării şi atractivitatea aplicaţiilor duc la creşterea nivelului de dopamină, făcându-i pe utilizatori euforici şi nerăbdători să comunice. Totuşi, după cum aminteşte autoarea articolului (Laura Owens), majoritatea utilizatorilor nu sunt dependenţi. Alexandru-Brăduţ Ulmanu nu insistă pe aceste aspecte patologice, probabil şi din cauza caracterului lor ştiinţific controversat. Totuşi, constată şi el că „jumătate dintre utilizatori intră pe site zilnic şi peste 200 de milioane de persoane îl accesează pe telefonul mobil, aceştia fiind de două ori mai activi“.

Prietenie şi fetiş

Dacă în viaţa de zi cu zi avem puţini prieteni, ei înseamnând responsabilitate, comuniune şi o profunzime a sentimentelor, în reţelele de socializare numărul lor e nelimitat, fiindcă aici prietenia este o reţea care se extinde la „suprafaţă“. Pe Facebook, prietenii pot proveni de oriunde: din trecut, din mediul profesional, din interacţiunile şi „hoinărelile“ noastre, din simpatii, chiar din întâmplare. Autorul are dreptate să considere că termenul care i-ar descrie corect e cel de „contacte“. Totuşi, dintre aceştia unii ne pot deveni prieteni. Deşi îi numim „virtuali“, împărtăşim atât de multe cu ei, încât ajung o parte importantă a vieţii noastre, căpătând o concreteţe interioară. Brăduţ Ulmanu remarcă faptul că ne-am obişnuit atât de mult cu dihotomia virtual-real, încât uităm că „lumea online, pe care unii o identifică cu realitatea virtuală, nu e altceva decât o dimensiune a vieţii reale“.

Ce se întâmplă, însă, cu imaginea de sine şi cu relaţiile între oameni când sunt mediate de ecran? Spre deosebire de alţii, autorul distinge între social media şi diferite jocuri sau aplicaţii, precum Second Life, în care suntem anonimi ori ne proiectăm într-un personaj fictiv, un avatar. Pe Facebook ne asumăm identitatea, suntem responsabili pentru postările şi comentariile noastre, findcă toţi ochii sunt aţintiţi spre noi. Facem exces de amabilitate, poate, dacă ne luăm după rarele cazuri în care lumea înjură, comparativ cu forumurile.

Alţi gânditori au o părere diferită. Într-un articol intitulat „Hiding behind the Screen“, tradus parţial pe blogul revistei „Cultura“, filosoful Roger Scruton pune problema contextului, responsabilităţii şi a controlului în comunicarea pe Internet. Interacţiunea clasică are loc într-un spaţiu comun şi presupune un schimb de idei şi informaţii în care Celălalt mă provoacă, având putere asupra mea. Ea implică un anume risc. Din greşeli şi din comportamentul altora învăţăm ce este permis şi ce nu – adică ce este moral. Spre deosebire de viaţa de zi cu zi, în social media „pot oricând să închid fereastra cu imaginea celuilalt, care e liber în propriul său spaţiu, dar nu e cu adevărat liber în spaţiul meu, unde eu sunt suveran“. Dispariţia contextului şi a controlului reciproc, riscul mai scăzut, dar şi uşurinţa cu care avem acces la ceilalţi duc la răspândirea voyeurismului şi la o comunicare superficială, orientată spre propria imagine, din care lipsesc seriozitatea şi angajamentul. Amintindu-i pe Fichte şi Hegel, filosoful arată că libertatea de comunicare pe Internet nu are nimic de-a face cu libertatea, care trece prin conştiinţă şi nu poate fi înţeleasă decât în relaţie cu semenii: „doar atunci când ne angajăm activ în această lume, cu riscurile, conflictele şi responsabilităţile care decurg de aici, ajungem la o deplină cunoaştere de sine, ne bucurăm de personalitatea şi realizările noastre, devenind împliniţi în mijlocul celorlalţi“.

Pe urmele lui Marx, Roger Scruton aseamănă social media cu un „fetiş“, un bun care, sub aparenţa sa de plăcere, utilitate şi confort, ne închide într-o lume falsă, care „trăieşte“ din adoraţia noastră şi ne împiedică să ne împlinim cu adevărat sociabilitatea. În contrast cu realizarea de sine prin ceilalţi, Facebook ar fi atunci un loc al alienării: „pare uneori o privire aruncată într-un viitor unde fiinţa umană interacţionează doar cu interfeţe, iar contactul fizic a fost înlocuit de miraculosul like“ [2].

[1] După cum aminteşte Brăduţ Ulmanu, acest experiment a apărut sub forma unui articol, „Noi, pe Facebook“, în numărul din noiembrie 2010 al revistei FHM, sub semnătura lui Cristian Lupşa.
[2] Cum scrie un alt participant la experimentul din revista FHM.

[Citește partea a II-a aici]

Scrisă de Florentin Cristian

Autor: Alexandru Brăduț-Ulmanu
Titlu: Cartea fețelor. Revoluția Facebook în spațiul social
Rating:
Editura: Humanitas
Anul publicării: 2011
280 pagini
ISBN: 978-973-50-3008-7

Eugenio Barba – O canoe de hârtie. Tratat de antropologie teatrală|

Când aud cuvântul “tratat”, am o reacție ciudată. Fără să vreau, mă încrunt, mintea mi se chircește și înaintea ochilor îmi apare imaginea înfricoșătoare a unui cărțoi imens, în care un savant dăruit cu prea multă inteligență și prea puțină simțire al realității toarnă cu nemiluita cuvintele în care vrea – teribilă ispită – să închidă lumea, explicând-o. Titlul lucrării lui Eugenio Barba induce în eroare pe cititorul care suferă de asemenea spaime. Căci nu un tratat a scris Barba, ci un ghid, un jurnal, o mărturisire a artei sale sau toate la un loc.

Alergic la rețete și sisteme gata digerate, Eugenio Barba nu explică, ci descoperă; nu arde să-ți înșurubeze în creier fierul rece al conceptelor sale de lucru, cu pretenția că ele sunt absolute; între anthropos și logos, îl preferă pe primul și îl ține bine în frâu pe al doilea; în loc să se risipească storcându-și ideile până la ultimele nuanțe, cultivă cu nonșalanță aristocratică paradoxul; în loc să se cocoațe pe culmile cu aer rarefiat ale teoriei, preferă să caute adevărurile meseriei prin praful scenelor. Eugenio Barba nu analizează, ci se miră. Iar asta îl face călăuză, iar nu specialist. Căci Barba crede în surpriza, în spontanul, în alt-felul teatrului, și de aceea “tratatul” lui seamănă cu o călătorie.

Pentru cercetătorul rebel, teatrul – din Sri Lanka până în Norvegia – e o mare familie ai cărei membri nu se (re)cunosc între ei. Deși terminologiile diferă, iar mizanscenele și tehnicile de lucru variază, principiile care animă corpul actorului în actul teatral sunt aceleași. Iată de ce orice teren e bun pentru a căuta ceea ce se întâmplă înăuntrul izvorului din care se naște teatrul – actorul, acel actor care refuză rutina și rețetele, actor ferment și vector al artei sale:

“…etnocentrismul care se mulțumește să observe teatrul numai din punctul de vedere al spectatorului, deci al rezultatului. Se omite astfel punctul de vedere complementar: procesul de creație al actorilor individuali și al ansamblului pe care ei îl constituie, cu toată rețeaua de relații, cunoștințe, moduri de a gândi și de a se adapta al căror fruct este spectacolul. [...] Acestei figuri a istoricului necunoscător al practicilor artizanale îi corespunde figura “artistului” închis între granițele înguste ale meseriei lui, care nu știe nimic despre întregul curs al fluviului pe care navighează bărcuța lui și care e totuși convins că se află în contact cu adevărata și unica realitate a teatrului. Devin astfel și unul și altul sclavi ai efemerului. Cel care ignoră istoria și cel care ignoră practica își unesc fără să vrea puterile pentru a înjosi teatrul.” [pp. 32-33]

Pentru Barba, actorul e înțeles nu ca un rob al textului sau regizorului, ci ca persoană îndreptându-se spre un dincolo care scapă oricăror concepte sau metode:

“Actorul străbate simultan mai multe drumuri. Nu e important care sunt aceste drumuri, care e metoda, “calea care duce dincolo”. E important ca măcar unul dintre aceste drumuri să fie secret, la adăpost de privirile spectatorilor. […] Orizontul lui privat. Un pământ pe care poate să-și sprijine solid picioarele ca să zboare. Fața vie a lunii e ceea ce vor vedea spectatorii.” [ p. 178]

Fața ascunsă a celui de pe scenă, locul la care se ajunge printr-o ușă pe care scrie “accesul interzis tuturor, cu excepția actorului” este numit nivel pre-expresiv, „un nivel de organizare virtual disociabil de nivelul expresiv” [p. 159]. Esența teatrului nu este rațională – sub ochelarii rotunzi ai lui Eugenio Barba teatrul nu este un ansamblu de practici codificate, ci doar momentul în care “o persoană începe să radieze energie pe un alt plan decât acela al vieții zilnice” [p. 14], căpătând astfel puterea de a captiva. Care sunt alchimiile acelui moment zero al fascinației pe care o naște un bun actor și cum transformă ele deopotrivă pe spectator și pe artist – acesta este tărâmul pe care se plimbă Barba, cu carnețelul îndoit în buzunarele blugilor. La această întrebare care va dura cât va dura pământul nu există un răspuns definitiv. Dar ecoul întrebării se repetă, zi și noapte, pe toate meridianele, ori de câte ori un om se arată, cu alt chip decât al său, semenilor așezați înaintea lui.

Autor: Eugenio Barba
Titlu complet: O canoe de hârtie. Tratat de antropologie teatrală
Rating:
Editura: Unitext
Anul apariţiei: 2003
257 pagini
ISBN: 973-8129-16-6

Scrisă de Silviu Man

François Brune – Fericirea ca obligaţie. Eseu despre standardizarea prin publicitate |

„Pentru ca viaţa întreagă să se reducă la plăcere, e nevoie ca persoana întreagă să se închidă în suprafaţa ei sensibilă: bărbatul, femeia modernă nu mai sunt nici măcar corp, sunt epidermă.“ (François Brune)

Publicitatea nu ne oferă lucrurile, ci plăcerea lucrurilor. Deşi glorifică obiectele, adevăratul ei „produs“ este „omul consumat“, pentru care viaţa întreagă se reduce la plăcere. Costin Popescu aminteşte cum „caracterul obsedant al căutării plăcerii tinde s-o limiteze la formele ei exterioare; pielea devine organul privilegiat al contacului cu lumea exterioară“. Pentru acest „om epidermic“ plăcerea este o datorie, abil ascunsă sub imperativul unei „eliberări“. Dorinţa nu-i aparţine însă, neavându-şi originea în conştiinţa sa, ci în ceva exterior, în ideologie. Consumatorul sfârşeşte prin a apuca obiectul într-un act reflex, fiind de fapt „consumat“ – deoarece nu el posedă dorinţa, ci plăcerea este cea care-l posedă. Timpul publicităţii este acum. Dar, ca în cazul dorinţei, imperativul lui Carpe Diem se transformă într-o parodie a lui: domnia clipei prezente ne îndeamnă la „a consuma ceea ce se repetă tot timpul, la a hăpăi fără încetare plăceri golite de dorinţă, ele dovedindu-se semne golite de sens“.

Omul epidermic

Individul redus la epiderma publicitară devine asemenea ei. Înăuntru nu mai e nimeni, doar un înveliş „personalizat“ cu mărci şi accesorii, camuflându-şi vârsta şi interioritatea, trăind cu spaima „de a nu transmite aerul unei epiderme bătrâne“. El aparţine mai mult ordinii sociale decât lui însuşi. Stilul, acest simulacru al Eu-lui, îi ţine loc de personalitate. Fericirea este obligaţia sa. De aceea îl vedem zâmbind, semn că se simte bine în pielea sa. Publicitatea îl face să se considere deosebit, când în realitate îl multiplică de milioane de ori – precum tinerii din reclamele Cosmote, spânzatici şi surâzători, „fericiţii lui Panurge“, având de partea lor argumentul „turmei“, care râde în fundal la glumele lor puerile.

Concentrat asupra nevoilor care i se inventează mereu, dotat cu o mentalitate-reflex în loc de gândire, omul epidermic cutreieră lumea în căutare de noi experienţe. Din bagajul său lipseşte însă profunzimea. Modul lui de a experimenta se reduce la simţuri ori la a-şi apropia lucrurile. În surfingul său prin lume, epiderma fotografică, pe care ţi-o aruncă în braţe când îi treci pragul casei, este dovada lui că a trăit, este sinteza lui de cunoaştere, narcisismul său.

Într-un minunat eseu de acum 80 de ani, „Experienţă şi sărăcie“, criticul german Walter Benjamin făcea o legătură neaşteptată între declinul vechiului mod de a experimenta, bazat pe sens, tradiţie şi interioritate, şi moda clădirilor ori a interioarelor din sticlă, atât de prezentă astăzi, peste tot, nu doar în reclame. „Când cineva intră într-o cameră burgheză, impresia cea mai puternică pe care o are este că aici nu are ce căuta, în ciuda confortului tihnit pe care îl radiază încăperea – aici nu există niciun locşor pe care locuitorul său să nu-şi fi pus amprenta. Interiorul îl obligă pe locuitor să preia un maximum de obişnuinţe, care se potrivesc mai mult interiorului decât lui însuşi“. În contrast, sticla, oţelul sau faianţa „sunt materiale dure de care nu se prinde nimic. Obiectul de sticlă nu are aură. Asta au făcut Scheerbart cu sticla lui şi Bauhausul cu oţelul lui: au creat spaţii în care este greu să laşi urme“. Acum înţelegeţi ce ascunde această filosofie a mobilării şi cât de caracteristică ne este. Aceste materiale sunt ca o epidermă, pe care totul alunecă, suprafeţe fără memorie şi profunzime, de care nu se prinde nimic, pe care nu poţi lăsa urme ori le poţi şterge oricând.

Frumuseţe şi fascism

Reclamele sunt foarte eficiente în a ne cultiva teama de propriul nostru corp. Atunci când el nu mai corespunde standardelor de atractivitate, ne aşteaptă camera de tortură modernă căreia i se spune sală (de gimnastică, nu de lectură!). Femeile sunt mai vulnerabile, deoarece ideologia publicitară le învaţă că ele sunt „esenţialmente corp, care trebuie să se înfăţişeze sexualiceşte atrăgător din cap până în picioare“. Pentru fiecare parte a trupului lor, „erogenitatea publicitară“ instituie un ideal normativ de frumuseţe. Ochii şi buzele sunt puse în valoare cu anumite produse cosmetice, sânii au geometria lor, talia are legile ei. Asociind atractivitatea cu puterea, reclamele induc prejudecata că „femeile trebuie să fie dezirabile ca obiect sexual pentru a reuşi ca subiect social“. De asemenea, frumuseţea nu este ceva natural – ea este produsă, ca orice alt bun de consum. Hainele, cosmeticele, operaţiile estetice sunt mijloace de a o obţine. Ideologia reduce frumuseţea la sexualitate, ancorând-o şi pe aceasta în posesie, imagine şi putere. Fetele interiorizează de mici narcisismul publicitar, imaginile din reviste fiind „coperţi-oglindă reflectând obsesia propriilor chipuri şi trupuri, închizând femeile într-o confruntare cu sine, în care să se iubească aşa cum le doresc bărbaţii, cum sunt făcute să creadă că le iubesc bărbaţii“.

Locuinţa pentru femeie este ca o prelungire a propriei persoane. Reclamele instituie o preocupare aproape fascistă pentru alb, sub forma unei „întreceri“ între gospodine pentru îndepărtarea petelor: „obsesia purităţii se poate transforma în mentalitate a epurării, iar femeia preocupată de curăţenie devine instauratoare a dreptăţii, cu o tornadă albă în mâini“. Publicitatea transferă această viziune şi asupra societăţii. Aproape toate reclamele la detergenţi sau la produse de igienă orală asociază mecanic albul cu binele şi superioritatea, iar negrul cu răul şi nelegiuirea. Reclama românească la Orbit Professional este ilustrativă în acest sens: „am mers prin Vestul Sălbatic, am găsit doi şerifi care să joace rolul gumei cu microgranule, câţiva ticăloşi mizerabili, un oraş curat, frumos ca o dantură perfectă şi cai de vis. I-am strâns în platou şi i-am lăsat să se joace de-a curaţii/necuraţii până a zis regizorul stop“, mărturiseşte senin unul din realizatorii reclamei. Cât de fireşti par aceste reduceri pentru publicitari! Dacă aţi vizionat spotul, aţi observat probabil că mobilierul şi personajele (inclusiv caii) sunt atât de albe, că te dor dinţii. Cu o singură excepţie: răufăcătorii, negri şi mizerabili ca o carie (a societăţii). Oare, aşa cum aminteşte François Brune, „eterna celebrare a albului nu conţine un rasism implicit, înscriind în mintea oamenilor necesitatea unei ordini represive“?

Consum, Lumea a Treia şi iresponsabilitate

În general, ideologia publicitară reflectă hedonismul şi etnocentrismul occidental. Turistul „consumă“ culturile altor popoare, constituite în spectacole. La antipod, în ţările mai puţin dezvoltate în care abia a pătruns, publicitatea multinaţională modifică obişnuinţele locale de consum. Şi nu tocmai în bine, dacă ne uităm la obezitatea cauzată de fast-food sau la scandalul laptelui praf promovat de corporaţii în ţări subdezvolatate, în urma căruia mii de bebeluşi au murit în anii ‘80 şi ‘90.

Publicitatea corporatistă ne îndeamnă să consumăm la fel de mult ca locuitorii din occident, uitând că nu dispunem de aceleaşi resurse. La noi, preşedintele şi guvernatorul BNR s-au grăbit să arunce responsabilitatea crizei economice pe seama „românilor care s-au îndatorat prea mult“. Băncile n-au nicio vină, ele au fost doar „intermediari, putem spune că i-au ademenit“, ne spune Mugur Isărescu. Şi are dreptate, cum aminteşte ironic analistul economic Bogdan Glăvan: noi am venit cu ideea de credite fără avans şi „doar cu buletinul“, tot noi am expandat creditul „dincolo de suma economisită şi încredinţată băncilor de deponenţi“! Puţini amintesc de publicitatea agresivă pe care o făceau băncile creditelor, instituind o adevărată domnie a nesăbuinţei în consum. În perioada „avântului“ nostru economic, prin 2008, creditul venea singurel la tine. Reprezentanţii băncilor cu care colaborau patronii te căutau la serviciu, grijulii, să vadă dacă n-ai nevoie de ceva. Oare n-ai vreun plan măreţ de viitor, căruia îi lipseşte doar un împrumut?

Deşi se laudă că este revoluţionară, idealistă sau tolerantă, iată că publicitatea e în realitate conservatoare, pragmatică, alienantă, reductibilă şi pe alocuri fascistă! Reflecând stereotipurile din societate, ea le consolidează de fapt. François Brune analizează un afiş UNICEF din 1982 înfăţişând copii de culoare întinzând mâna, al cărui scop era colectarea de fonduri pentru Lumea a Treia. De la început, această lume este redusă la sărăcie, infantilism şi iresponsabilitate. Copiii cerşesc occidentalilor, consolidând prejudecata că Lumea a Treia are nevoie de „asistenţa“ lor. Evident, adulţii nu apar nicăieri – ar fi fost jenant, nu? – pe aceştia îi puteţi descoperi, de pildă, în tulburătorul material etnografic al lui Claude Levy Strauss „Tropice triste“: dezrădăcinaţi, trăind la marginea oraşelor, în şomaj şi sărăcie, alungaţi de pe pământurile lor de colonişti pentru resurse naturale, exploataţi apoi de corporaţiile occidentale. Sub aparenţa caritabilă a afişului, se ascunde un dispozitiv de iresponsabilizare: imaginea copiilor cu mâna întinsă induce o stare de dezechilibru psihic. Privitorul care oferă un ban „îşi cumpără de fapt conştiinţa împăcată“. El nu află nimic despre cauzele subdezvoltării, lăsând foametea din Lumea a Treia pe seama UNICEF.

Conştiinţa noastră despre lume trebuie fundamentată însă pe implicare şi cunoaştere, nu pe emoţie, abandon şi procură. Începând cu ‘89, când „lagărul de copii“ de la Cighid a fost descoperit de presa internaţională, România a împărţit cu Lumea a Treia imaginea de ţară a copiilor nimănui. Unii „creativi“ din publicitatea românească au interiorizat atât de bine acest clişeu, încât astăzi, la 20 de ani de la Revoluţie, asistăm la aceleaşi reclame în care casele de copii sunt prezentate ca locuri ale dezolării şi abandonului, de care trebuie să fugi cât mai departe. Lăsând la o parte faptul că poate nu sunt chiar atât de sinistre, n-ar fi timpul să le acceptăm totuşi necesitatea instituţională, iar campaniile umanitare să promoveze implicarea, şi nu respingerea? Adică să facem astfel încât „casa de copii să devină o casă“?

Ar fi nedrept însă să spunem că toate reclamele cu obiective umanitare consolidează stereotipurile. Majoritatea luptă tocmai împotriva discriminărilor şi prejudecăţilor. Unele reuşesc foarte bine să ne pună în locul celor dezavantajaţi, făcându-ne să îi înţelegem mai bine. Un asemenea spot a fost realizat pentru Fundaţia Estuar, aruncând o altă lumină asupra persoanelor cu tulburări mintale. Reclama prezintă un băiat stând la o masă, privind spre nişte tineri care părăsesc localul, lăsându-l singur. O persoană cu tulburări mintale este aşadar asemenea nouă, având aceleaşi nevoi de integrare, fiind capabilă să aibă o viaţă socială – însă trebuie să-i acordăm şi prietenia noastră, nu doar compasiunea! Spotul chiar reflectă realitatea, majoritatea tulburărilor mintale fiind episodice, aceşti oameni fiind perfect normali în restul timpului. Integrarea lor socială este însă esenţială pentru a avea o şansă în viaţă, iar episoadele de boală să fie cât mai rare!

E greu de apreciat până unde a pătruns mentalitatea mercantilă astăzi. „Şi nu caută decât să se vândă cât mai scump pe ei înşişi…“, exclamă Călăuza lui Tarkovski în finalul filmului. La nivelul societăţii, tot mai multe instituţii care altădată erau în slujba criticii şi a adevărului se transformă în suport pentru publicitate. Ziarele şi televiziunile devin instrumente de marketing, aşa cum într-o mare măsură Internetul există pentru a atrage reclame sau a vinde produse. O dată la patru ani, toate resursele societăţii sunt mobilizate pentru a transmite „publicitatea electorală“, iar candidaţii se întrec în a-şi etala competenţele de „dramaturgie politică“. Se pare, aşadar, că „ideologia publicităţii devorează tot ce atinge“. Dar cel mai îngrijorător aspect, poate, este lipsa noastră de reacţie, indiferenţa morală de care dăm dovadă când vine vorba de această standardizare – faptul că „nu ne mai mirăm. Că orice s-ar spune, pare normal din moment ce este vorba să vinzi“!

Autor: François Brune
Titlu: Fericirea ca obligaţie. Eseu despre standardizarea prin publicitate
Rating:
Traducător: Costin Popescu
Editura: Trei
Anul publicării: 1996
973-97429-9-8

François Brune – Fericirea ca obligaţie. Eseu despre standardizarea prin publicitate |

„Ce altceva este o imagine de marcă dacă nu un reflex mental colectiv? Şi a pretinde să ai o imagine de marcă nu înseamnă a voi să pui stăpânire pe conştiinţa celuilalt?“ (François Brune)

Eseul lui François Brune, profesor de litere şi scriitor francez, scris acum 30 de ani, într-o vreme când teoreticieni şi creatori de reclame ca David Ogilvy sau Jacques Seguela se bucurau de un prestigiu tot mai mare, este unul din primele şi cele mai serioase examene critice ale publicităţii. Gândit ca un protest împotriva standardizării la care este supus individul, autorul denunţă manevrele prin care publicitatea falsifică realitatea şi ierarhiile de valori, cultivă euforia, hedonismul, narcisismul, slăbeşte aparatul critic şi ne oferă iluzia unei lumi reduse la consum, fericire şi plăceri, din care au dispărut suferinţa sau eşecul.

Componentă a economiei de piaţă, dar şi parte a culturii de masă, publicitatea are atât o funcţie economică, cât şi ideologică. Aparent, scopul ei este de a vinde produse, dar pe termen lung ea are un rol de normalizare [1] a aspiraţiilor şi comportamentelor, prin colonizarea propriului nostru imaginar.

Reducţia este prima cale către această standardizare: „publicitatea are funcţia de a determina indivizii să creadă că întreaga lor viaţă social-culturală poate fi satisfăcută prin consum“. Ni se spune de atâtea ori în reclame „este suficient să…“, şi retrăim clipe frumoase din copilărie, ca în reclama la îngheţata Napolact, ori descoperim deodată miracolul apropierii şi al căldurii umane vorbind în neştire la telefonul mobil!

Pentru publicitari, viaţa întreagă se reduce la „vis“, la „un fel de aromă impalpabilă care nu are decât rolul de a seduce“. Dar, în acest fel, este denaturată însăşi noţiunea de vis, care ţine de interioritate, de gândurile şi aspiraţiile omului, nu de produs. „Pretind că poetizează consumul, dar nu fac decât să reducă viaţa poetică la faptul de a consuma“. Această constantă reducere a tuturor bucuriilor omeneşti la bunuri şi plăceri a căpătat o dimensiune patologică, prin proliferarea aşa-numitei „terapii prin shopping“, ca şi cum răspunsul la toate întrebările şi problemele pe care ni le pune existenţa s-ar găsi în bunuri. De fapt, frustrarea este o altă cale de normalizare publicitară. Visul se epuizează în consum; de aici „deziluzia cronică a cumpărătorului: nici un obiect nu poate ţine promisiunile făcute de semnele sale“.Publicitatea întreţine această stare de frustrare, care îndeamnă mereu la consum, ca la o „terapie“.

Erotizarea produselor este probabil cea mai eficientă armă de standardizare a aspiraţiilor şi comportamentelor, cu impact pe termen lung. Să nu vă faceţi iluzii, în publicitate ea este intenţionată, sistematică şi calculată! Totul face dragoste în reclame, chiar şi obiectele. Există un erotism ambiant al mediului publicitar: săpunurile mângâie, cremele pătrund, imaginea alunecă pe coapsele femeilor ca şi cum le-ar atinge, trupurile se oferă obiectelor într-un extaz de autoerotism. Această solicitare permanentă a libidoului are drept scop crearea unei stări de hiperfrustrare. Citând dintr-o revistă, autorul descoperă chiar de la publicitari că „voluptatea neisprăvită, posesia imaginată sunt creatoare de tensiuni firesc rezolvate prin transferul lor asupra ceea ce este posibil, concret şi real“ – adică produsele. Ca într-un „joc de oglinzi unde visarea şi trăirea trec una în alta“, sexualitatea devine centrul obsesiv al existenţei noastre. Despre ce fel de sexualitate vorbim însă? Despre una ruptă de contextul ei natural, relaţional, uman şi al regulilor de conduită. O sexualitate ce vrea „să spargă tiparele“, dar care în realitate este mutilată, fiind ancorată în imagine, narcisism, posesie şi obiecte.

Aici am ajuns la o altă constantă a mediului publicitar: alienarea. Ce se întâmplă cu valorile socio-culturale care împodobesc produsele? Ca în cazul denaturării noţiunii de vis sau a sexualităţii, „ceea ce credem că ar fi valorizare a produselor nu este, de fiecare dată, decât o devalorizare a valorilor“. De pildă, în campania agresivă a BCR cu amanta ascunsă în dulap care nu se poate abţine să nu întrebe „Cu cine faceţi banking?“, creditul ţine loc de dragoste ca liant în cuplu, apoi de reuşită socială şi de revanşă. Banii pot transforma şi o încornorată într-o femeie puternică şi atractivă. Iată, aşadar, dragostea redusă la ideologia de consum! Pe Internet există o campanie împotriva acestei reclame, unii considerând-o imorală, deoarece promovează infidelitatea. Slavă Domnului, nu toţi „gândim la fel“!

Publicitatea este prin excelenţă un mediu ficţional. Realitatea este doar una din temele ei, una din lumile posibile. Pentru consumator, alienarea se prelungeşte prin lipsa oricărei referinţe la lumea reală. „Mitologia“ publicitară se foloseşte fără ruşine de nostalgiile rurale ale orăşenilor pentru a evoca paradisuri pierdute şi regăsite acum în produse. Un pateu evocă frumuseţea Ardealului, apele minerale par esenţe ale purităţii, însuşi Sfinxul „veghează la fabricarea berii Bucegi“! Uneori, discrepanţa dintre realitate şi discursul publicitar capătă forme ilare. În timp ce presa denunţa dezavantajele privatizării Petrom, compania se prezenta în reclame ca „cea mai bună investiţie pentru români“. De asemenea, poate uităm că iniţiativa ecologică „Ţara lui Andrei“ vine din partea unui poluator constant şi important în România.

Publicitatea denaturează realitatea şi prin acţiunea de a recupera. Evenimente şi figuri istorice, comunismul sau perioada interbelică, sportivi şi actori celebri, personalităţi mondene sunt recuperate de reclame în forme fără fond. Maia Morgenstern, Stela şi Arşinel execută un simulacru actoricesc, comunismul este redus la cântece patriotice, uniforme şi cozi nesfârşite, sărăcia lui materială fiind de fapt prilej de celebrare a diversităţii şi abundenţei de astăzi. Probabil ca un răspuns la campania Coca Cola prilejuită de aniversarea a 175 de ani, Pepsi Cola a demarat tot o campanie de recuperare, bazată pe imaginea băuturii în comunism. Într-un spot, nişte copii cântă „Noi în anul 2000“, un imn sincer, plin de speranţă, scris de Horia Moculescu în anii ‘70. Iată-ne însă în 2011, blazaţi, lipsiţi de orice încredere în viitor: „Au trecut aproape 40 de ani şi niciuna dintre speranţe nu mi s-a îndeplinit. Nu mai am speranţe nici măcar pentru fiica mea“, afirmă însuşi compozitorul. Oare pe ce s-au bazat realizatorii reclamei? Că nu înţelegem limba română?.. Un alt exemplu de cinism publicitar (sau de inconştienţă) îi are ca autori pe cei de la Cosmote. În mijlocul dezbaterilor din decembrie 2010, când am rămas şi fără Revoluţie (toate televiziunile, inclusiv cea publică, concluzionând că a fost „lovitură de stat mascată în revoluţie“), Cosmote a găsit sloganul compensatoriu: „Asta da revoluţie!“.

Condiţionarea inconştientului este un alt mod eficient de normalizare publicitară. Copiii sunt deprinşi de mici cu fantasmele consumului, lumea lor fiind jalonată cu produse, vise şi aspiraţii dictate de „fondul sonor ideologic“ al publicităţii. Ei se închid într-un univers ludic, al excesului de distracţie şi spectacol, din care cu greu vor ieşi la maturitate. Aşa cum constată şi Naomi Klein în lucrarea sa „No Logo“, publicitatea pentru adolescenţi exploatează nevoia lor de socializare şi identitate socială. Creându-le „identităţi de marcă“, îi obişnuieşte cu ideea că produsul este sinonim cu fericirea, dă sens atât vieţii lor private, cât şi celei sociale.

O altă sursă de condiţionare inconştientă sunt aluziile şi simbolurile sexuale, utilizate sistematic în reclame. Din nou, corpul feminin se transformă în obiect al dorinţelor noastre, iar produsele devin „parteneri“ într-un joc erotic. Reclamele se folosesc de ceea ce François Brune a denumit „falismul la feminin“ – ideea lui Freud că femeile sunt private de ceea ce au bărbaţii: „forma flacoanelor, a batoanelor de ciocolată, a diverselor produse pentru femei nu ajunge; trebuie să vezi tratarea lor prin imagine, atmosfera de senzualitate creată, ambiguităţile de sens ale mesajelor pentru a înţelege până la ce punct acest simbolism falic este căutat“. În reclama la Kinder Bueno, de exemplu, totul concură la atmosfera de voluptate: muzica este lascivă, decorul şi imaginile sunt senzuale, femeia este frumoasă, cu tenul ciocolatiu. Toată acestă desfăşurare erotică este însă declanşată de scoaterea din ambalaj a batonului de ciocolată, atent, cu o privire provocatoare şi plină de subînţelesuri, şi se termină cu imaginea femeii „consumată“ de plăcere, cu un rest de ciocolată la colţul buzelor.

Pentru a fi eficientă, condiţionarea trebuie să rămână la un nivel inconştient. Reclamele nu trebuie să arate prea multe. Publicitarii tind să echilibreze partea iraţională, a dorinţelor şi conotaţiilor erotice, cu cea raţională, a calităţilor produselor. Se ajunge astfel la o „clandestinizare a sexualizării publicitare, la fel de perversă în efecte, pe cât este de scandaloasă în principii“.

Infantilizarea indusă de publicitate se manifestă atât la cei mici, cât şi la adulţi. În paralel cu tendinţa de a păstra tinerii în copilărie, într-o lume a distracţei, jocurilor şi spectacolului, reclamele îi îndeamnă pe adulţi la acelaşi tip de comportament. După serviciu ai datoria să te distrezi, în weekend eşti îndemnat la „o petrecere cu prietenii“, acasă îţi stă la dispoziţie o întreagă industrie de divertisment care-ţi umple răgazul.

În ton cu principiul „vârsta noastră aspiraţională este adolescenţa“, reclamele promovează un comportament infantil, ghiduş, „un fel de nebunie blândă care eliberează indivizii de opresiunile arhaice ale logicii carteziene: haide, să nu ne mai gândim, să ne lăsăm vrăjiţi“. Cultura aceasta, a minţilor rătăcite şi euforice, este foarte vizibilă în reclamele la telefonie mobilă, care ne prezintă paradisuri închise, cu balonaşe, îndrăgostiţi şi tineri zâmbitori, lumi pe atât de frumoase, pe cât sunt de false şi lipsite de conţinut. Nu trebuie să ne mai mire iresponsabilitatea tot mai mare a adulţilor, obsesia lor pentru corp şi tinereţe, nici dependenţa de consum şi distracţii. Adolescenţa devine vârsta societăţii de consum: „căci tocmai acest model de adult este acela pe care publicitarii îl pregătesc, ascuns sub modelul de copil. Un consumator infantilizat, în acelaşi timp adult nostalgic şi copil înapoiat, etern spectator al unei lumi pe care nu şi-o asumă, cetăţean care îşi petrece viaţa maimuţărind un mod de viaţă care nu este niciodată al lui şi consumându-se pe sine în loc să evolueze“.

Căile normalizării

Din câte am constatat până acum, raţiunea nu este tocmai punctul forte al publicităţii. Ea apelează la procedee retorice şi vizuale care să anestezieze inteligenţa. Metaforele maschează realitatea, prin hiperbole totul este exagerat, antiteza face mesajele mai uşor de reţinut, tautologia instituie evidenţe de la sine înţelese ce nu trebuie argumentate („şi ştii, e de la Glade!“), iar realitatea denotativă din reclame este doar un alibi pentru transmiterea conotaţiilor gândite de publicitari. Dacă încercăm să rezistăm acestor destructurări, publicitatea ne sancţionează imediat, prin mesaje de tipul „Deschide-ţi mintea“, „Gândeşte liber“ – de parcă gândirea noastră critică ar fi sinonimă cu lipsa gândirii! Repetând zilnic aceleaşi reclame, publicitatea încearcă „să substituie reflexul reflecţiei“. Expresii ca „lasă-te condus de…“, „lasă-te sedus“, „nicio zi fără“ induc un comportament automat, imitativ.

În paralel cu pierderea coerenţei logice, publicitatea instituie primatul imaginii şi al dorinţei. A vedea devine a crede, iar trăirea mijloceşte această relaţie: „rolul esenţial e jucat de cameră: înveţi să doreşti învăţând să vezi. (…) Deplasările camerei sunt conducătoare ale propriilor noastre priviri, prim-planurile ne fac să atingem (cu ochii, cu degetele) obiectele, zoom-urile studiate ne precipită curiozitatea, înaintările obiectului pe corpul dezirabil induc dorinţa însăşi, înfăţişând mângâieri. Voaiorismul instituit prin atâtea identificări conduce la starea de privaţiune, la nerăbdarea de a apuca, a cărei singură calmare constă, provizoriu, în faptul de a devora din ochi. În realitatea vieţii sexuale rămân urgenţa de a consuma dragostea, obiectul dragostei ca dragoste-obiect, fantasma obiectului iubirii..“.

Imersiunea senzorială, scenarizarea atrăgătoare şi stimularea sistematică a fanteziei noastre erotice sunt cele mai eficiente căi de normalizare publicitară. Vorbind despre obsedanta goană după plăcere pe care o induce publicitatea, traducătorul cărţii, Costin Popescu, foloseşte expresia „mecanică a plăcerii“ pentru a descrie condiţia omului din faţa televizorului, pentru care a exista devine sinonim cu a saliva.

Dar, aşa cum reclamele reduc plăcerea la planul senzorial, vom vedea cum însuşi omul se închide într-o epidermă, prin care experimentează lumea. Însă despre aceasta şi despre multe alte lucruri interesante vom vorbi în partea a doua a recenziei.

***

[1] A normaliza, în psihologia socială, se referă la apariţia şi consolidarea, în cadrul unui grup, a unor norme de conduită, care vor deveni reguli de urmat pentru toţi membrii. Viaţa socială are şi o parte de nedeterminare. Aici acţionează publicitatea, spunându-ne cum să ne trăim viaţa.

Citește partea a II-a aici.

Scrisă de Florentin Cristian

Autor: François Brune
Titlu: Fericirea ca obligaţie. Eseu despre standardizarea prin publicitate
Rating:
Traducător: Costin Popescu
Editura: Trei
Anul publicării: 1996
973-97429-9-8

The Body Machine este un documentar care promite accesul în premieră (Wow! Amazing!! Omg!!!) în zonele cele mai necunoscute ale corpului omenesc. Nimic nou până aici – de la dom’ doctor Vesalius încoace, occidentul trăiește într-un permanent film documentar. Pentru occident, corpul e o enigmă care, ca orice enigmă, se cere elucidată. Interesant la The Body Machine e modul în care regizorul Robin Bicknell a ales să arate acest proces.

Intuiția lui sau a producătorilor funcționează brici: ca să explici niște chestiuni altminteri cam spinoase pentru corijenții la biologie care suntem, trebuie să găsești un termen familiar de comparație, ușor de digerat. Și l-au găsit, probabil fără prea mult efort: mașina. Mașinile sunt peste tot. Nouăjnouă-virgulă-nouă la sută din ce ne înconjoară e mașinărie sau produs de mașinărie. Mașina copiază perfect omul în toate funcțiile biologice principale. Filmul pleacă de la ideea că suntem mai familiari cu mașinile decât cu propriul nostru corp, a cărui luxurianță (pardon de cuvântul snob) anatomică începem să o înțelegem numai după ce facem un ocol epistemologic prin măruntaiele autovehicului din garaj. Abia apoi, după ce ne scărpinăm cu mâna dreaptă la urechea stângă, suntem apți de a ne lăsa surprinși de năzdrăvăniile de sub pielea noastră – pentru că “the body machine is full of spectacular surprises”(subl. mea)

Analogia tehnologică e completă: creierul e procesorul (“the genius that drove the march of human civilization”), oasele sunt șasiul, mușchii sunt sistemul de transmisie, inima e motorul etc. Și pentru că documentarul fără de cifre e ca Marylin Monroe fără de aluniță, The body machine abundă în detalii picante, numai bune pentru rubrica “știați că…”:

… de-a lungul vieții creierul folosește circa 26.280 pahare de apă pentru propria hidratare. Avem 100 miliarde neuroni, când facem un pas, apăsăm pe pământ cu 227 kile (în cazul în care pasul e alergat, ajungem la 454 kile), femurul poate susține aproape 1,6 tone, fracțiunile de secundă în care clipim însumează pe toată viața vreo doi ani și jumătate de beznă, în fiecare oră ne mor fix 3541 neuroni.

Să continuăm: dacă ai putea și n-ai avea altceva mai bun de făcut decât să-ți pui nervii cap la cap, ai face un lanț de 100.000 km (destul cât să faci două ture jumătate în jurul planetei), ceea ce e mai nimic față de ADN – pe care dacă-l întinzi cu grijă, te duce de 602 de ori până la Soare și retur. Inima pompează industrial 300 de litri de sânge pe oră, sânge care, într-o singură zi parcurge … 19000 km. Cu adevărat, s-a măsurat totul: fabricăm 1 litru jumate de salivă pe zi, 345 litri de muci pe an și 6 tone de caca pe toată viața. Tusea are viteza de 100 km/h, strănutul 160 de km/h și ne dăm jos, în strip-tease permanent, 1390 de straturi de piele de-a lungul vieții. A, iar kinderii merg cam 115 km de-a bușilea înainte de a deveni bipezi.

Super-angrenajul numit corp nu are o existență stabilă. The Body Machine ne informează că trupul este în cea mai mare parte doar un pattern dinamic impus de ADN: oasele sunt într-o permanentă fisurare și refacere la nivel microscopic (astfel încât, la o vârstă de 80 de ani, vom fi schimbat deja 14 schelete complete), celulele pielii se schimbă la 21 zile, mușchii de la 15 ani nu mai au nimic în comun cu cei de la 30, doar anumite celule din creier și ochi funcționează permanent, fără să fie concediate vreodată de-a lungul vieții.

Toate cifrele de mai sus fac din corpul nostru, scanat și decriptat, o „mașinărie perfectă”. Pentru că o mașină perfectă este o mașină perfect eficientă: neuronii care nu se folosesc se aruncă la gunoi (“if you don’t use them, you don’t keep them”), mușchii – la fel – sunt „use them or lose them” și, copiind perfect societatea capitalistă, doar “the fittest, the best sperm meets the egg” – pentru a începe “the manufacturing process” (denumirea tehnocrată pentru actul de concepție a unui copil).

Ce e însă straniu este că, pe măsură ce deșirăm – cu cifre și statistici – întregul corp omenesc, analizându-l doar ca pe un mecanism extrem de sofisticat, ne vedem iarăși puși cu oiștea în gard. Ce se întâmplă de fapt cu noi în momentul în care punem >, < sau = între corp și mașină. Tehnologia ne-a oferit mii de răspunsuri, dar nu ne-a spus dacă mașina e oglindirea omului sau omul a ajuns oglinda fidelă a mașinii? De răspunsul la această întrebare depinde viitorul nostru ca specie și denumirea a ceea ce voi face imediat după ce voi pune ultimul punct la recenzie: am să-mi alimentez rezervorul cu combustibil organic sau, pur și simplu, am să mănânc o tocăniță?

Scrisă de Silviu Man

Alessandro Baricco – Barbarii. Eseu despre mutaţie |

Refuzul lumilor închise

Poate că obsesia barbarilor, şi totodată marea lor idee, este tocmai acest refuz al lumilor închise, al tradiţiilor locale şi izolate, cu reguli proprii de apreciere şi reproducere. Ce rost are o cultură rafinată dar inaccesibilă sau un joc care nu ţine cont de capriciile spectatorului? Cărţile întăresc acest lucru. Altădată considerate o încununare a spiritualităţii, dar totodată un punct-terminus al ei, cărţile au devenit „sisteme-pasagere“. Cândva promovate într-un câmp restrâns, al criticilor şi revistelor de specialitate, azi s-a ajuns la o „publicitate debordantă şi agresivă“, la clasamente aleatorii sau la transformarea lor în accesorii pentru ziare. Viziunea barbarilor asupra calităţii literare este diferită: „ceea ce refuză ei, ceea ce nu-i interesează, este cartea care respectă pe de-a întregul gramatica, istoria, gustul civilizaţiei cărţilor“. Se înţelege că Proust, Faulkner, Thomas Mann sau Paul Valery, exponenţi ai unei civilizaţii trecute, greu de apreciat fără un exerciţiu al lecturii, fără o cultură literară, istorică şi chiar mitologică, sunt capete de drum. Pentru barbari, „dacă printr-o carte trec cantităţi de lume, e de citit; dacă însă lumea întreagă s-ar găsi acolo, dar imobilă, lipsită de comunicare cu exteriorul, cartea e inutilă“. Aşa se explică succesul literaturii motivaţionale, al unor cărţi-extensii ale unor filme ori semnate de persoane publice (cartea de faţă e un bun exemplu). Baricco surprinde însă şi o mutaţie mai profundă, la nivel stilistic: dacă înainte scriitorii privilegiau stilul, expresivitatea, astăzi ei caută să se alinieze la „limba imperiului, un soi de latină, care se formează la televizor, în cinematograf, poate şi în jurnalism, alcătuită dintr-un anumit lexic, dintr-un set de secvenţe emoţionale standardizate, din câteva tabuuri…“. În cazul literaturii italiene, autorul consideră ca „Numele trandafirului“ al lui Umberto Eco marchează această nouă orientare, o îmbinare captivantă de roman poliţist, istorie şi filosofie „care nu ţâşnea din talentul unui animal-scriitor, ci din inteligenţa unui teoretician“ al comunicării. Puteţi să nu fi citit nimic despre Aristotel, teologie sau Evul Mediu, şi cartea tot vă va plăcea.

Cu riscul de a ofensa mulţi iubitori de literatură, putem să-l dăm ca exemplu şi pe Milan Kundera, un alt scriitor-teoretician, care îmbină (frumos, ce-i drept) psihologia cu dragostea şi cu trecutul comunist, într-o manieră mai mult eseistică decât literară. Comparaţi-l, însă, cu tradiţia cehă a unor povestitori ca Hašek şi Bohumil Hrabal, şi veţi vedea cât de clară este această trecere a cuvântului scris din domeniul expresivităţii în cel al comunicării.

Google şi experienţă

În Google, autorul vede modelul barbarilor de a experimenta şi principiul lor de apreciere şi organizare a cunoaşterii. Ierarhiile nu mai depind de calitatea intrinsecă a lucrurilor, de valoarea lor consacrată de ştiinţă sau cultură, ci de milioanele de linkuri care le recomandă. Mutaţia barbară este că, de acum, „cunoaşterea care contează este aceea în măsură să intre în secvenţă cu celelalte cunoaşteri. Aproape că nu există alt criteriu al calităţii, şi chiar al adevărului, întrucât toate sunt înghiţite de acest unic principiu – densitatea Sensului este acolo pe unde cunoaşterea trece, pe unde ea e în mişcare“.

A cunoaşte, a înţelege, a te bucura nu mai înseamnă profunzime, apropierea de esenţa lucrurilor, ci un surfing la suprafaţa lor: „a experimenta lucrurile devine totuna cu a petrece în ele exact timpul necesar pentru a extrage un impuls suficient pentru a ajunge altundeva“. Popasul este o pierdere de sens, iar spectaculozitatea este cea care le accelerează mişcarea.

Reţelele de socializare, atât de populare în ultimii ani, conţin o mutaţie care surprinde perfect teoria lui Baricco privind acest fel de a experimenta. În viaţa de zi cu zi, un om are puţini prieteni, fiindcă prietenia înseamnă istorie, comuniune, o profunzime a sentimentelor. În reţelele de socializare, însă, numărul lor e nelimitat, fiindcă aici ea este doar o reţea care se extinde la „suprafaţă“. Adevărata prietenie înseamnă descoperirea celuilalt; pe Internet ea are un caracter narcisist, ţinând mai mult de afişarea sinelui.

Beethoven şi barbarie

Aşadar, acum, citind aceste rânduri, vă aflaţi în inima barbariei. Sau, cel puţin, într-un ventricul mai nostalgic al său. O incursiune prin muzica clasică vă va oferi o altă perspectivă. Întreaga noastră idee de civilizaţie este ilustrată de destinul Simfoniei a IX-a a lui Beethoven. „Odă bucuriei“, cu care se încheie această lucrare, este imnul U.E. Şi CD-urile îi datoreză ceva lui Beethoven: în 1982, durata lor standard a fost stabilită încât pe ele să încapă simfonia în întregime.

Cioran afirma că „dacă n-am fi avut suflet, ni l-ar fi creat muzica“. Într-un fel are dreptate, însă nu e vorba de suflet, ci mai degrabă de spiritualitatea occidentală a ultimilor 200 de ani, care s-a născut odată cu capodopera lui Beethoven. Baricco apreciază că ideea modernă de spiritualitate s-a dezvoltat abia în romantism. În lupta ei cu aristocraţia, burghezia avea nevoie de alte repere, în afara celor religioase şi nobiliare. Ei au răspândit ideea că „omul ar purta în sine un orizont spiritual ce nu putea fi redus la credinţa sa religioasă“, că există un spaţiu doar al nostru, al artei, al culturii, chiar al puterii şi nobleţei personale, prin care ne elevăm. Beethoven deschide acest drum. Fără a fi specialişti, ascultând doar acest minunat Andante din Concertul Brandenburgic nr. 2 al lui Bach, atât de senin, simetric şi înălţător, apoi acest melodic şi distins „Elvira Madigan“ al lui Mozart (interpretat de pianistul român Dinu Lipatti) şi în final „Oda bucuriei“, înţelegem năzbâtia lui Beethoven. La început firav, venind parcă de altundeva, fiorul creşte, prinde curaj, devine glas şi se revarsă izbăvitor în final. Barrico aminteşte că „această muzică lărgea hotarele limbajului pământesc al muzicii; totodată, textul lui Schiller îl convoca în mod explicit pe Dumnezeu dinaintea spiritualităţii omului. Această muzică îi recunoştea acelui drum spiritual ţinta cea mai înaltă, pe Dumnezeu. Ba chiar deducea orizontul religios din materialele spiritualităţii laice a omului; îl plasa ca ultimă treaptă a unei ascensiuni pe de-a întregul umane“.

Din păcate, la capătul acestei spiritualităţi nu a stat Dumnezeu, ci deliruri naţionaliste şi ideologice, două conflagraţii mondiale şi apoi Războiul Rece. Poate acesta este unul din motivele pentru care barbarii nu mai au încredere în civilizaţia rafinamentului, efortului şi a profunzimilor intelectuale. Muzica clasică ilustra aproape toate principiile vechii culturi: răbdare, efort, sedimentare de cunoştinţe, pasiune, profunzime. Mutaţiile din lumea vinului şi a cărţilor ne-au arătat însă că barbarii neagă acest principiu, după care „pentru a atinge înalta nobleţe a valorii, trebuie străbătut un drum sinuos, dacă nu de suferinţă, cel puţin de răbdare şi de ucenicie“. Ei nu caută eternitatea şi nici să construiască ceva durabil. Asemenea nomazilor din istorie, ţelul lor este clipa şi mişcarea: „s-ar putea afirma că adevăratul coşmar al barbarului e să rămână împotmolit în punctele prin care tranzitează, ori încetinit de tentaţia unei analize, ori de-a dreptul oprit de-o inopinată deviaţie spre profunzime. De aceea, el tinde să caute staţii de trecere care, în loc să-l reţină, îl expulzează. Caută creasta valului, ca să poată surfa ca un zeu“.

Aşa cum pentru aristocraţia de acum 200 de ani muzica lui Beethoven era etalonul barbariei, lucrurile se pot vedea altfel în timp. Poate se vor exprima destul de bine, în chipul lor efemer. Cine le poate citi în viitor, până la urmă?

Scrisă de Florentin Cristian

Autor: Alessandro Baricco
Titlu: Barbarii. Eseu despre mutație
Rating:
Traducător: Dragoș Cojocaru
Editura: Humanitas
Anul publicării: 2009
240 pagini
978-973-50-2435-2

Marshall Sahlins – Cultura și rațiunea practică|

S-au mai spus multe despre ştiinţele sau domeniile care ne învaţă despre ce e omenesc. Economicismele de tot soiul nu doar nu au fost niciodată printre ele, dar nu încetează să erodeze – de fapt, să încerce să erodeze şi să înlăture prin pură negare – toate aspectele subtile ale umanităţii, inclusiv cele care le privesc în mod direct. Să fim serioşi – cine crede cu adevărat în ideea omului ca alegător sau consumator raţional, a cărui decizii se bazează pe o logică materială, directă, a propriilor interese? Dacă lucrurile ar sta aşa, nu ar mai exista nici diversitate, totul ar fi consens, iar publicitatea electorală şi-ar pierde rostul.

Nicăieri nu e mai vizibilă această trecere sub tăcere precum în economia occidentală. Ultima treime a lucrării lui Marshall Sahlins face o analiză exhaustivă a modului de funcţionare a producţiei şi consumului occidentale (cu propriile arme ale utilitarismului economic – zeci de anexe de cifre şi tabele), demonstrând caracterul cel puţin iluzoriu al „raţionalităţii iluminate” din spatele deciziilor economice şi a relaţiilor de piaţă. Concluziile, întărite în paradigma pe care o combat de cifrele pe care se bazează, nu spun nimic din ce nu ar fi putut spune şi bunul simţ singur:

“Production, therefore, is something more and other than a practical logic of material effectiveness. It is a cultural intention. The material process of physical existence is organized as a meaningful process of social being – which is for men, since they are always culturally defined in determinate ways, the only mode of their existence.” (p 169)

Chiar şi dacă relaţiile pieţei ar fi bazate strict pe utilitate, există întotdeauna o construcţie culturală foarte complexă a acelei utilităţi. Precum pentru „utilitatea logică” a unui anumit tip de carne care poate fi considerat în Occident mâncare, dacă e de vacă, sau monstruozitate, dacă e de câine (p 169-179).

Criticii poziţiei lui Marshall Sahlins – chiar dacă nu au auzit de el – vor discredita orice încercare de reintroducere a culturii în schema înţelegerii unui fenomen material drept „idealism”, prin acest concept reunindu-se o sumedenie de doctrine şi discipline ce nu au neapărat nimic în comun înafara faptului că vorbesc despre lucruri nemăsurabile precis. Însă discursul lui Sahlins nu lasă înfara discuţiei activitatea economic-materială, pentru că ea este cea mai vizibilă şi puternică expresie a culturii:

“In bourgeois society, material production is the dominant locus of symbolic production; in primitive society it is the set of social (kinship) relations.” (p 212)

„The unity of the cultural order is constituted by a third and common term, meaning. And it is the meaningful system that defines all functionality; that is, according to the particular structure and finalities of the cultural order. It follows that a functional explanation is never sufficient by itself, for functional value is always relative to the given cultural scheme.” (p 205-206)

“As a specific corollary: no cultural form can ever be read from a set of “material forces”, as if the cultural were the dependent variable of an inescapable practical logic.” (p 206)

“This does not imply that we are forced to adopt an idealist alternative, conceiving culture as walking about on thin air of symbols. It is not that the material forces and constraints are left out of account, or that they have no real effects on cultural order. It is that the nature of the effects cannot be read from the nature of the forces, for that material effects depend on their cultural encompassment. The very form of social existence of material force is determined by its integration in the cultural system. The force may then be significant – but significance, precisely, is a symbolic quality.” (p 206)

“But the error consists in this: that there is no material logic apart from the practical interest, and the practical interest of men in production is symbolically constituted.” (p 207)
Iluzia acestui pragmatism purificat de idealism ca fiind la baza societăţii occidentale, în contrast cu „restul” e identificată ca autor ca fiind credinţa constitutivă de la baza acestei societăţi. Moftul de a ne imagina raţionali ca element de unicitate. Amuzant şi puţin trist.

“Too often, also, it is assumed that if “primitive” societies are not organized by a strict material rationality, at least we are. So far as concerns Western society, at least we are safe in utilitarian postulates of practical interest first elaborated by economic science and applied hence to all domains of our social action. [..] But if our own economy does not elude the human condition, if capitalism too is a symbolic process, wherein lies the unique-ness of Western “civilizations”?

Perhaps in nothing so much as the illusion that is otherwise – that the economy and society are pragmatically constructed.” (p 210)

Dacă aşa stau lucrurile, atunci celebra afirmaţie a lui Marx despre opiul popoarelor e mai aplicabilă la iluzia raţionalităţii occidentale decât la religie.

“The final alienation is a kind of de-structuration. Marx wrote that primitive society could not exist unless it disguised itself the real basis of that existence, as in the form of religious illusions. But the remark may be truer of bourgeois society. Everything in capitalism conspires to conceal the symbolic ordering of the system – especially those academic theories of praxis by which we conceive ourselves and the rest of the world.” (p 220)

Faptul că utilitatea imaginată a unui produs trebuie să atragă prin calitatea de a fi cu totul şi cu totul diferit de celelalte produse, mai unic, mai original, mai individual, este pus de Sahlins la baza complexului sistem economic occidental, care se relevă astfel ca o formă sofisticată de fetişism şi totemism. Mai mult, activitatea definitorie a capitalismului nu pare a fi producerea de obiecte pentru anumiţi oameni, ci de oameni pentru anumite obiecte (educarea potenţialilor consumatori într-un anume spirit care să îi facă să se identifice cu acele obiecte). Nicăieri nu e mai vizibilă această tendinţă, mi se pare, ca în extraordinara capacitate a sistemului de a absorbii elementele „rebele”, a face o modă, ceva dezirabil, din curentele opozante, transformându-le astfel în ceva practicabil doar din interiorul sistemului. Pe logica sunt rebel, eco-anarho-punko-urbanite sau orice altceva, deci port converşi sau tricouri cu El Che sau insigne de un anume tip, frecventez seara specială punk organizată de un anume pub etc.

“Thus does the economy, as the dominant institutional locus, produce not only objects for appropriate subjects, but subjects for appropriate objects. It throws a classification across the entire cultural superstructure, ordering the distinctions of other sectors by the oppositions of its own – precisely as it uses these distinctions for purposes of its own (gain).” (p 216)

Şi, în final, redau şi o notă despre cum se leagă asta de un alt concept suprauzitat azi – cel de globalizare:

“What is finally distinctive of Western civilization is the mode of symbolic production, this very disguise in the form of a growing GNP of the process by which symbolic value is created. But such institutionalization of the symbolic process only makes it more elaborate, as well as less subject to control and more dangerous. More elaborate because it encourages all the human capacities of symbolic manipulation within a single social order, and thus generates an enormous cultural growth. More dangerous, then, because in the interest of this growth it does not hesitate to destroy any other form of humanity whose difference from us consists in having discovered not merely other codes of existence but ways of achieving an end that still eludes us: the mastery by society of society’s mastery over nature.” (p 220-221)

O carte care ar trebui să fie punctul de pornire în aproape orice demers de cunoaştere a identităţii occidentale. Poate pe fondul frământărilor de astăzi, când sistemul economic vestic este pus la îndoială mai mult decât oricând, când încrederea lumii în paragidma occidentală pare a se clătina mai turbulent, lucrarea aceasta e mai necesară.

Asta ca să nu mai vorbim de dezbaterile, pe cât de stupide pe atât de prezente, de tipul „dar asta (n.a – fenomenele de cultură şi, mai bine zis, studiul lor) nu e ceva practic…” sau „dar asta există pentru că serveşte un interes practic”. Ce înseamnă acel interes practic decât o construcţie culturală arbitrară? Şi aici, sau mai ales aici, lucrarea discutată aici e mai mult decât necesară. Marshall Sahlins nu spune lucruri complet noi, dar produce revelaţii prin cât de bine le spune pe cele pe care, confuz-intuitiv, le ştiam deja.

Autor: Marshall Sahlins
Titlu original: Culture and practical reason
Rating:
Editura: Chicago University Press, Londra
Anul apariţiei: 1976
259 pagini
ISBN: 0-226-73361-0

Scrisă de Miriam Cihodariu

Marshall Sahlins – Cultura și rațiunea practică|

Motto: “But the arbitrariness of the symbol is the indicative condition of human culture.” (p 62)

O carte chiar necesară. Un răspuns curat tuturor vocilor care argumentează şui că numai din raţiuni practice şi utilitariste se naşte şi se defineşte cultura unei comunităţi, de la nivel tribal în sus. Am spus „sus”, tributară unei deformaţii antropocentrice clasică. Care sus, conform cărui criteriu? Revenind la Sahlins, în „Culture and Practical Reason”, se demontează ideea conform căreia obiceiul, tradiţia e doar utilitate fetişizată. Acesta e, pentru mine, marele merit al lucrării.

Meritul secundar, la nivel ceva mai abstract-uscat, cu relevanţă pentru o mână de rătăciţi din domeniu, e că face o cronică extrem de documentată a drumurilor, uneori parelele, alteori împletite, ale marxismului şi antropologiei. Incursiunea în istoria discursivă a celor două şcoli de gândire a pornit, relatează autorul într-un stil direct, oarecum colocvial însă nu în modul acela care ia orice urmă de solemn, dintr-o observaţie din vremea studenţiei: concepţia marxistă despre istorie şi cultură nu poate fi transferată către înţelegerea societăţilor tribale. Din acest punct, întrebându-se de ce nu se poate şi care este adevărata natură a dificultăţii, a debutat drumul spre volumul discutat aici.

De la prima vedere, aşadar, extrapolarea criticii marxiste la societăţile exotice pe care începutul antropologiei (prin ceea ce se cheamă în şcoală „marile descoperiri geografice”, pe care profesorul Gheorghiţă Geană, tocmai de aceea, preferă să le numească „antropo-geografice”) le-a adus în vizorul occidental pare imposibilă. Dacă Marx ar fi avut dreptate, arată Sahlins, antropologia nu ar mai fi învăţat nimic din descoperirile acelor societăţi:

„A hundred years of thought and fieldwork, all that mental and physical discomfort, would have been largely for nothing – an immense detour into the uncharted hinterlands of mankind that merely brought us back to the starting point. Nothing we learned about human culture in the villages of the Indians, the Africans or the Polynesians would have contained any real surprises. On the contrary, anthropology, handmaiden to imperialism, beyond its contributions to the spread of Western ideology and polity, would reveal itself as a grand intellectual distraction, bourgeois society scratching its head.” (p 2)

În contrast, când marxismul se năştea, antropologia dădea lumii structuralismul (una din primele ei expresii). Fireşte, cu golurile lui, însă oferea cunoaşterii ceea ce marxismul nu putea oferi: o expresie explicită a ordinii simbolice, a culturii, în praxis, în activitatea materială. Arăta că schimbarea, departe de a fi doar un spontan moment de decizie în praxis, este întâi o schimbare în sfera culturală a modului în care acţiunea ce va fi schimbată era percepută. La polul opus, teoria utilitaristă priveşte ordinea culturală existentă drept un reziduu ce şi-a pierdut funcţia constitutivă (şi practică, ce a stat la baza ei cândva) şi este în prezent doar un obstacol.

Ce anume a rezultat din clash-ul dintre marxism şi teoriile antropologice contemporane cu el a fost bine-cunoscuta concepţie de „Vestul şi restul” (p 54) întâlnită peste tot. (Fără o legătură deosebită cu lucrarea lui Roger Scruton omonimă).

Tendinţa utilitaristă poate fi identificată, dacă ne uităm cu atenţie, peste tot în discursurile care ne înconjoară. Excesul de date economizante în descrierile ce privesc esenţa unei naţiuni sau relaţia ei cu celelalte, de exemplu. Deciziile justificate pe bază de cifre. UE sau altă instituţie care ne clasează în funcţie de un indice. Măsuri propuse pentru noi pe bază de indici. Dovada că am aplicat măsurile respective… tot în indici, ca şi cum cifra ar arăta doar bunăvoinţa noastră de a aplica, nu şi adecvarea reformei propuse, cât de bine a fost gândită.

Dar asta ştim deja observând cercurile în care darwinismul e ridicat la rang sacru sau credinţa cvasi-religioasă în ideea de progres. Se observă cum se face un soi de totemism şi fetişizare din cifră (şi din utilitarism în sens mai larg). Despre lucrurile acestea vorbeşte Marshall Sahlins:

“History too is often written in utilitarian style, as if it were decided by the distribution of resources and the skill people display in manipulating them. The content of the economizing varies, but all our social sciences participate in the going conception that society is produced by enterprising action. Society is the set of relationships empirically constituted by the pursuit of private interests with the means on hand.

Perhaps this helps explain the peculiar relation to nature characteristic of Western culture. The foregoing allusion to Hobbes was also motivated. So far as I know, we are the only people who think themselves risen from savages; everyone else believes they descend from gods. This could well be a fair statement of the difference. In any case, we make both a folklore and a science of the idea, sometimes with little to distinguish between them. The development from a Hobbesian state of nature is the origin myth of Western capitalism. But just as Hobbes did not conceive that the commonwealth abolished the nature of man as wolf to other men, but merely held that it permitted its expression in comparative safety, so we continue to believe in the savage within us – of which we are slightly ashamed. At an earlier period it was Homo economicus, with a natural propensity to truck and barter, which idea rationalized bourgeois society to itself. It took but two centuries to evolve another species, Homo bellicosus, or so one might name that contentious human ape popularized by a number of modern writers to account for about everything wrong at the moment. Not that the reduction to biology is unscientific; it characterizes the best of evolutionary anthropology. Yet in this respect our science may be the highest form of totemism. If totemism is, as Lévi-Strauss says, the explication of human society by the distinction between species, then we have made an empirical science of it.” (p 52-53)

Desigur, antropologia, fiind o ştiinţă a aceluiaşi vest, are şi ea părţile ei tributare utilitarismului (a se vedea antropologia fizică, evoluţionistă şi funcţionalismul). Funcţionalism care, mai povesteşte Sahlins, compromite un întreg organic şi oarecum de necuprins în totalitate de dragul înţelegerii exacte a unei fracţii din el, pentru ca apoi să reproşeze antropologiei culturale care reuşeşte, uneori, să vadă „the bigger picture” lipsa de acurateţe:

“Utilitarian functionalism is a functional blindness to the content and internal relations of the cultural object. The content is appreciated only for its instrumental effect, and its internal consistency is thus mystified as its external utility. Functionalist explanation is a kind of bargain made with the ethnographic reality in which content is exchanged for an “understanding” of it. But a theory ought to be judged as much by the ignorance it demands as by the “knowledge” it affords. There is an enormous disparity between the richness and complexity of cultural phenomena such as the Intichiuma and the anthropologist’s simple notions of their economic virtues. Only the most infinitesimal fraction of that rich reality, and nothing of its specific content, is accounted for by its function.” (p 76-77)

Introducând o separaţie între ordinea culturală şi omul concret, similară separaţiei (la fel de iluzorie, cred, între ficţiune şi viaţa reală), funcţionalismul extrem crează, de fapt, un soi de schizofrenie ontologică (expresia aparţine autorului) în ştiinţele sociale.

Denunţând cultura ca un reziduu inutil, parazitar şi periculos, utilitarismul crează şi acel curent, pe care cu siguranţă l-aţi observat, ce denunţă marii creatori ca fiind nebuni şi – la limită – arta în sine ca fiind nebunie (mai ales când nu e pusă în slujba unui proiect politic, fie el şi minor precum creşterea „awareness”-ului public faţă de o problemă sau alta). Atunci când arta îşi găseşte o utilitate – pictăm într-un cerc terapeutic pentru a ne folosi de ea ca de un mijloc de expresie explicit, de exemplu – ea e încadrabilă în rotiţele logicii sociale acceptate.

Dar prin negarea laturii ei complet spontane, de gest gratuit, explicit inutil, inutil ca manifesto, este negat însuşi spiritul ei. Se încearcă o domesticire a artei în sensul înjositor al cuvântului. Dacă nu iese în mod direct cu arta, atunci figurile individuale geniale trebuie „explicate” prin boală, mizerie, nebunie. Orice, numai a se arăta că e ceva ce iese din normal şi dezirabil şi frizează patologicul.

“All these types of practical reason have also in common an impoverished conception of human symboling. For all of them, the cultural scheme is the sign of other “realities”, hence in the end obeisant in its own arrangement to other laws and logics. None of them has been able to exploit fully the anthropological discovery that the creation of meaning is the distinguishing and constituting quality of men – the “human essence” of an older discourse – [..].” (p 102)

(Va urma)

Autor: Marshall Sahlins
Titlu original: Culture and practical reason
Rating:
Editura: Chicago University Press, Londra
Anul apariţiei: 1976
259 pagini
ISBN: 0-226-73361-0

Scrisă de Miriam Cihodariu