[Citește partea I aici]

Satul românesc poate supravieţui schimbului de generaţii şi ordinii globale în care trăim, nu însă şi cultura populară, care este o realitate spirituală, nu teritorială. Aşa cum scria Ernest Bernea încă din 1942 în lucrarea „Civilizaţia română sătească“,„satul de azi nu mai este o realitate organică echilibrată, ci una intrată într-un puternic proces de destrămare (…). Vechea aşezare a satului cu toate orânduirile sale se schimbă astăzi năzuind către o aşezare de tip modern. Activităţile, formele, întreaga structură socială a satului iau o altă înfăţişare. Sensul colectiv al vieţii săteşti dispare, pentru a-i lua locul unul individual“. Fiecare poate constata această evoluţie. În satul bunicilor mei, de exemplu, Fundeni (situat la 25 km de Bacău), depopularea a început în anii ‘80, când generaţia tânără a plecat în masă la oraş. Tendinţa a continuat şi în anii ‘90, până când şcoala a fost închisă din lipsă de copii. Bătrânii rămaşi sunt ultimii reprezentanţi ai culturii populare. Emanciparea faţă de tradiţii este vizibilă în forma şi orientarea noilor case, care aduc cu nişte vile şi nu mai sunt construite către Răsărit ori Miazăzi, ci spre orice direcţie. Un alt exemplu de declin al vieţii colective îl constituie fântâna. Altădată un simbol al satului, îngrijită de întreaga comunitate, de care se putea bucura oricine, astăzi a devenit un bun privat, majoritatea construindu-şi una în propria-i curte.

Între spirit şi tehnică

Punctul de plecare al criticii modernităţii la Ernest Bernea îl reprezintă cultura populară şi viziunea creştină asupra omului, domenii ale spiritului şi firescul de la care lumea s-a îndepărtat. Sub influenţa diverselor filosofii, ca pozitivismul sau abstracţionismul, epoca modernă a redus cunoaşterea şi realitatea la aspectele sale materiale şi cuantificabile, ignorând ceea ce ţine de spirit – de la religie şi morală la planul estetic şi intelectual. Sacrificând adevărul şi unitatea exactităţii ştiinţifice, „cunoaşterea şi omul se împuţinează, iar civilizaţia intră în derută. Criza lumii contemporane este o criză a omului şi a spiritului pe care îl generează“ (Bernea, 2002, 12). Influenţat de gândirea lui Heidegger şi de cea a lui Ortega Y Gasset, Ernest Bernea denunţă pozitivismul şi caracterul experimental al ştiinţei care a luat locul religiei, „barbaria specializării“ care a făcut din muncă şi om o anexă a maşinii sau cultura care şi-a pierdut sensul devenind tehnică: „Omul modern, în expresia sa ultimă, este în întregime tehnicizat, atât ca ideal, cât şi ca viaţă. Scopul vieţii sale este prins în tehnică, natura vieţii sale, condiţia umană este prinsă în tehnică. Tehnica a devenit un fenomen universal. (…) Filosofia a ajuns o ştiinţă a filosofiei, care la rândul ei a fost redusă la o tehnică de lucru, arta contemporană a devenit tehnică a cuvântului, a sunetului, a culorii. (…) Mentalitatea abstractă şi uniformizată a epocii moderne a desprins cultura de viaţă şi spirit“ (Bernea, 2011, pp. 81, 86). „Omul împuţinat“ pe care l-a gândit ultimele două secole a fost redus succesiv la intelect sau la dimensiunile sale biologice, economice sau sociale: „Căile spiritului s-au închis. Omul-idee, trecând prin omul-funcţiune, a devenit omul-intrument, omul-lucru, stare care marchează spectacolul cel mai trist al istoriei spirituale“ (Bernea, 2011, 52). Iar pe treapta următoarea stă „omul standard“ al secolului XX, acel individ comun, mediu şi abstract „după care se construiesc toate aşezămintele noastre“, materiale sau culturale.

Pentru filosoful şi etnograful român, individul este văzut ca „o unitate existenţială“, neputând fi redus nici la natura sa biologică, nici la societate: „Natura şi societatea îi sunt condiţii, dar nu moduri de împlinire“ (Bernea, 2010, 70). Precum în vechea civilizaţie sătească, doar prezenţa unei puteri spirituale ordonatoare – credinţa sau tradiţia – oferă sens şi plenitudine vieţii. „Omul este spirit întrupat“ scrie de nenumărate ori Ernest Bernea, iar religia creştină este o „revelaţie a spiritului“. În eseul „Crist şi condiţia umană“, faptul întrupării lui Iisus este văzut ca aducând la viaţă noul om: „Dumnezeu-om a dat lumii calitatea de a exista în spirit, iar această lume a deschis principiului divin putinţa de a exista în trup (…) Prin venirea lui Iisus omul în primul rând s-a definit, iar în al doilea rând s-a înălţat pe cele mai înalte trepte ale spiritului. Iisus a situat omul pe o poziţie care-l recunoaşte ca fiind apt de a exista în sfera eternului, făcând totodată din el un colaborator al lui Dumnezeu“ (Bernea, 1996, 41-42).

Conştiinţa şi spiritul sunt, aşadar, adevăratele purtătoare ale însemnelor umanului. Răscumpărarea prin Iisus Hristos i-a dat omului duh şi libertate creatoare. În acest fel, nu numai religia, dar şi „cultura şi sensul ei devin tot o luptă pentru spirit şi un leac împotriva morţii. Cultura nu există ca o ornamentaţie pe trupul unei epoci sau societăţi; ea este o cale de a veni în contact cu permanenţele şi un act al salvării“ (ibid., 91). Condiţia umană poartă însă o veşnică dualitate între interioritatea planului conştiinţei şi exterioritatea simţurilor. Individul trebuie să lupte pentru a se elibera de fondul său subuman. De aceea, sensul vieţii noastre trebuie să fie ascensional: „Trebuie să învingem sau cel puţin să încercuim, în noi sau în afară de noi, tot ce nu e îndeajuns de frumos, îndeajuns de nobil (…). Să învingem urâtul din noi şi din jurul nostru; e prima datorie. În faţa răului trebuie să rezistăm până nu se instalează, fie că apare în lume, în societate sau în inima noastră. Viaţa noastră e un teren de luptă pentru spirit!“ (Bernea, „Meditaţii filosofice“, 2010, 31-32).

Timp şi forme exterioare de cultură

Ernest Bernea dezvoltă în lucrările sale o adevărată teorie a formelor exterioare de cultură. Spre deosebire de cultura populară, care este una a interiorităţii, oraşul a dezvoltat o „cultură periferică“, a formelor exterioare, orientată spre bunuri şi plăceri: „Oamenii merg purtaţi de un demon nevăzut, merg să cucerească o lume de senzaţie, o lume de plăceri şi revărsat tumult. (…) Un om care trăieşte numai pe plan exterior se epuizează într-o lume de senzaţii şi aspiraţii periferice dezordonate, într-o lume întâmplătoare şi amorfă. Sensul vieţii noastre este mai mult spaţial, exterior, de aceea în cele mai multe cazuri trăim periferic“. (Bernea, 2008, 68-71).

Idealul de împlinire umană este bucuria. Aceasta nu se consumă însă pe planul simţurilor, precum plăcerea, „cântecul, nu rareori înşelător, al tuturor senzaţiilor uşoare şi satisfacţia unui suflet redus“. Bucuria este „starea lucrurilor de adâncime, cântecul eliberator al împlinirii“. (Bernea, „Treptele bucuriei“, 2010, 11). Ea are anumite trepte, fiindcă ţine de plinătatea fiinţei, şi nu exclude singurătatea, tristeţea sau suferinţa. Omul se bucură pentru a fi în lume, pentru puritatea sa, pentru faptul de a fi în mijlocul celorlalţi, se bucură de cunoaştere şi puterea de a crea, dar mai ales de dragoste şi dăruire. Bucuria, aşadar, este apropierea de lucrurile durabile, experimentarea în plan interior a plenitudinii şi frumuseţii lumii, chiar şi în cele mai umile aspecte: „Ţăranii vechiului sat când muncesc cântă. Ei lasă ceva din fiinţa lor în fiece lucru, oricât de mărunt ar părea, lucru ce iese din mâna lor însetată“ (Bernea, 2008, 72).

Asemenea vechii civilizaţii săteşti, modul în care ne apropiem timpul ne arată adevăratul chip. Am văzut că ţăranul român nu se despărţea niciodată de permanenţe, depăşind înţelesul fizic şi social al timpului printr-o participare mistică la eternitate. Timpul avea un sens spiritual, apropiind omul de Dumnezeu, prin ritualuri şi sărbători, dar şi prin „marea trecere“. Spre deosebire de cultura populară, pentru noi timpul are o curgere uniformă, lineară şi ireversibilă, culminând cu moartea fiinţei. Dincolo este neantul, iar în locul seninătăţii, existenţa a căpătat un caracter convulsiv: „cel care există numai în limitele corporale ale naturii experimentează fenomenul morţii într-o grea suferinţă şi într-un coşmar distrugător anticipat. Totul e durere şi lichidare a datelor ultime ale conştiinţei“ (Bernea, 1996, 87). Sociologul englez Zygmunt Bauman remarcă înclinaţia modernă spre viaţa instantanee, semnificaţiile metafizice ale timpului fiind proiectate pe un plan corporal şi al experienţei: „indiferenţa faţă de durată transformă nemurirea dintr-o idee într-o experienţă şi o face obiectul consumului imediat; felul în care trăieşti clipa face ca ea să devină o experienţă nemuritoare“ (Bauman, 1999, 118).

Aşa cum scrie criticul şi regizorul francez Guy Debord în „Societatea spectacolului“, trăim într-un timp al mărfii şi pieţei mondiale, acelaşi pretutindeni – timpul spectacolului mondial. Omul încearcă să iasă din rutina cotidiană, însă nu printr-o angajare spirituală, ci mai degrabă prin evaziune. Expresii ca „a pierde vremea“ sau „a ne omorî timpul“ fac parte din vocabularul nostru, exprimând predilecţia pentru trăiri care se consumă departe de realitate sau chiar în afara conştiinţei noastre. Ca o ironie, kitsch-ul şi divertismentul chiar sunt moduri de a ne „ucide timpul“, după cum remarcă Matei Călinescu în Introducerea sa la „Cinci feţe ale moderniţăţii“:„Marele paradox al kitsch-ului este acela că, fiind produs de o civilizaţie foarte preocupată de temporal, dar cu toate acestea incapabilă de a atribui timpului vreo valoare mai amplă, kitsch-ul pare deopotrivă menit să economisească şi să ucidă timpul. Să-l economisească în sensul că produce o plăcere instantanee şi lipsită de efort; să-l ucidă în sensul că, precum un drog, îl eliberează temporar pe om de conştiinţa neliniştitoare a timpului, justificând estetic şi făcând suportabil un prezent altminteri gol şi lipsit de sens“ (Călinescu, 2005, 23).

Comparând frumoasele obiceiuri de Crăciun sau de Anul Nou din satul românesc, atât de armonioase şi bogate în semnificaţii, cu peisajul trist al resturilor şi manifestărilor de la un Revelion în stradă, poate înţelegem de ce timpul nostru nu mai are anvergură spirituală, nemaiînsemnând ordine, plenitudine şi deschidere spre misterul existenţei, ci intensitate şi uitare de sine – adică un prezent care ne scapă mereu şi ne închide în biologic şi concret: „timpul s-a frânt; trecut şi viitor nu se mai leagă într-un prezent îmbogăţit, în două momente ce nu se opun, ci se completează. (…) Timpul spaţializat, timpul matematic, măsurat cu ceasul, nu ne poate aduce un adevărat sentiment al trăirii. Ne lipseşte timpul interior, colorat şi viu, bogat în evenimente, singurul care ne-ar centra viaţa şi ne-ar da sentimentul că existăm în lume“ (Bernea, 2008, 71).

Femeia modernă

O altă constantă în critica modernităţii se referă la transformările din cuplu, intimitate şi psihologia feminină. Din protectoare a vieţii şi căminului, din simbol al creaţiei, poeziei şi rafinamentului, femeia „s-a masculinizat“, intrând în competiţia pentru bogăţie şi putere, devenind un obiect al dorinţei şi pasiunilor. „Femeia anilor trecuţi, prinsă încă în datele tradiţiei, îşi găsea liniştea şi împlinirea în căsătorie şi maternitate. Supusă unor condiţii de stabilitate şi virtute, ea cunoştea dragostea şi jertfa până în limitele creaţiei spirituale; ea nu cunoştea setea de aventură. Femeia modernă, atrasă de mirajul unei vieţi de larg tumult, încearcă să aibă iniţiativa unui destin propriu. Dar, respingând dragostea conjugală şi maternitatea ca pe nişte forme ale unei vieţi de mult perimate, a alunecat pe cel mai instabil teren, acela al frivolităţii şi apetitului. Făcând figură de om liber, femeia de azi apare ca o flotantă a celei mai triste şi dureroase condiţii, dincolo de structura şi vocaţia ei. Contrar unor vechi tradiţii, prin care femeia aducea vieţii noastre morale şi sociale multă stabilitate, în lumea contemporană femeia aduce acestei vieţi o notă de labilitate psihică şi frivolitate. Viaţa ei sufletească e prea mult angajată în senzaţie şi plăcere şi prea ruptă de o activitate a spiritului, unde în trecut ea a excelat“ (Bernea, 2010, „Meditaţii filosofice“, pp. 28, 55-56).

Prin cercetările asupra obiceiurilor şi credinţelor populare, dar mai ales prin studiul despre gândirea populară, Ernest Bernea a argumentat strălucit afirmaţia lui Mircea Vulcănescu că „ceea ce constituie un neam este o realitate care stă la încheietura metafizicii cu istoria“. Până şi critica sa a „timpurilor noi“ porneşte de la cultura populară, etalon de comparaţie şi model de intrepretare a transformărilor moderne. Numeroasele eseuri – cenzurate în timpul comunismului şi publicate abia în ultimii ani, de o largă erudiţie, cuprindere şi expresivitate – îl recomandă pe Ernest Bernea ca pe unul din cei mai importanţi sociologi şi critici români ai modernităţii. Iar dacă azi ştim mai multe despre chipul, poate uitat, al vechiului sat românesc, şi acestui om, atât de încercat, i-o datorăm.

Bibliografie:

Bernea, Ernest, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Humanitas, 2005.
Bernea, Ernest, Crist şi condiţia umană, Cartea Românească, 1996.
Bernea, Ernest, Sociologie şi etnografie românească. Ordinea spirituală, Vremea, 2009.
Bernea, Ernest, Civilizaţia română sătească, Vremea, 2006.
Bernea, Ernest, Treptele bucuriei, Vremea, 2010.
Bernea, Ernest, Cel ce urcă muntele, Ars Docendi, 2008.
Bernea, Ernest, Meditaţii filosofice. Note pentru o filosofie inactuală, Predania, 2010.
Bernea, Ernest, Criza lumii moderne, Predania, 2011.
Levi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică, Polirom, 2011.
Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, Univers, 1970.
Călinescu, Matei, Cinci feţe ale modernităţii, Polirom, 2005.
Bauman, Zygmunt, Modernitatea lichidă, Antet, 2000.

Scrisă de Florentin Cristian

Motto: „Lumea noastră e lumea cea adevărată,
e lumea bună, cu oameni şi pomi înfloriţi…“

Dintre privirile aruncate nouă înşine ca popor, „Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român“ este probabil cea mai originală, complexă şi documentată lucrare. Spre deosebire de viziunea istorică şi caracterologică a lui Dumitru Drăghicescu sau de cea filosofică a unor Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu sau Constantin Noica, autori care au dedus ethosul românesc din poezia cultă şi populară sau din studiul limbii populare, Ernest Bernea împleteşte filosofia şi sociologia cu cercetarea etnografică, rezultând o viziune integratoare, bine argumentată şi fidelă realităţii concrete şi spirituale a satului românesc.

Apărută iniţial în 1985, sub titlul „Cadre ale gândirii populare româneşti“, puternic cenzurată de regimul comunist, cartea reuneşte trei studii prin care sunt analizate cadrele fundamentare ale gândirii: spaţiul, timpul şi cauzalitatea. Prin acestea, autorul încearcă să surprindă, în fapt, filosofia populară, modul în care simte şi gândeşte ţăranul român, mergând astfel pe urmele celebrului antropolog Claude Levi-Strauss, autor al lucrării „Gândirea sălbatică“, între cele două forme de cunoaştere existând şi unele asemănări.

Spaţiul în gândirea populară

Spaţiul, în reprezentarea populară, nu este linear şi abstract, ci unul viu, concret şi misterios, cu însuşiri spirituale, având puteri benefice sau malefice. Ţăranul român nu foloseşte termenul generic de „spaţiu“, ci pe cel de „loc“, mult mai determinat. Există o mare bogăţie de locuri „bune“ sau „rele“ în satul românesc. Fiecare are o încărcătură magico-religioasă, de care omul trebuie să ţină seama. Casa, grădina şi satul sunt „locuri bune“, în care totul sporeşte şi pe care nu trebuie să le părăseşti. Omul poartă amprenta locului în care s-a născut, pe tot parcursul vieţii. De aceea, veneticul, străinul din alt sat, nu este bine văzut de colectivitate, integrarea lui fiind „aproape cu neputinţă, pentru că păstrează însuşirile locului de unde a venit“. La antipod, tot ce iese din hotarul satului, locurile în care au avut loc nelegiuiri sau casele părăsite sunt „locuri rele“, pe care omul trebuie să le evite ori la care să fie atent.

Răspântia ne arată câtă intimitate există între om şi loc. După cum drumurile se întretaie şi duc în diferite direcţii, tot aşa omul o poate apuca în viaţă pe o cale bună sau rea. De aceea, se construieşte o troiţă ori se aşază o cruce aici. Un sătean din Poana Mărului (jud. Braşov) vorbeşte despre acest obicei, păstrat şi astăzi: „se pune cruce la răscruce, că acolo se împart drumurile; ştii, o iei într-o parte sau în alta. Se pune acolo să se-nchine omu’ şi s-o ia pe drumul cel bun“.

Umanizarea spaţiului şi caracterul lui spiritual dar concret se reflectă şi în folosirea termenilor de Miazăzi, Miazănoapte, Răsărit şi Apus, în locul celor de Sud, Nord, Est şi Vest. Gândirea populară respinge ideea abstractă de „puncte cardinale“. Casele se construiesc spre Răsărit sau Miazăzi, altarul se construieşte spre Răsărit şi tot spre această direcţie se închină oamenii, fiindcă de aici răsare soarele. Spaţiul, în reprezentarea populară, se întinde însă dincolo de punctele cardinale, deoarece el depăşeşte graniţele fizice, întrând pe tărâmul magiei şi religiei. După lumea aceasta, se întinde „lumea nevăzută“, a lui Dumnezeu, în „înaltul cerului“, sau a diavolului, în „fundu’ pământului“. În afara acestor două lumi, mai există credinţa în „celălalt tărâm“, un loc misterios de unde apar făpturi supranaturale precum strigoii, ielele sau joimăriţele. Aceste lumi nu sunt străine una de alta, ci se influenţează reciproc, oferind experienţei un caracter tainic: „lumea nevăzută dă suflu cosmic şi mistic celei văzute, iar aceasta din urmă dă celeilalte consistenţă. De aceea poporul român trăişte în cele mai mici lucruri un fel de sentiment al grandorii şi frumuseţii cosmice“.

Pentru ţăranul român, vidul sau infinitul sunt noţiuni lipsite de sens şi concreteţe, care ţin de o gândire conceptuală, obişnuită să lucreze cu mărimi cantitative, pentru care nimic nu iese în relief şi fiecare lucru este la fel. Spaţiul în gândirea populară nu este uniform şi abstract, ci calitativ, îmbogăţit cu semnificaţii. Această categorie a gândirii reflectă o ordine, o ierarhie a lucrurilor, o „rânduială“ în care omul trăieşte şi pe care o respectă. De aceea, ea se prezintă mai mult ca o realitate spirituală decât fizică: „În concepţia noastră populară, spaţiul apare consubstanţial omului. Între om şi spaţiu poate fi mai mult decât o relaţie, poate fi o rudenie spirituală (…). Rudenia şi strămoşii nu marchează numai o legătură de sânge, ci şi una de loc. Legătura cu locul vine odată cu trecutul şi elementele tradiţionale ce le păstrează şi din care omul trage substanţă. Această intimitate cu spaţiul original, al satului şi al casei părinteşti, sau cu spaţiul cosmic, este un semn al experimentării pe plan interior a spaţiului şi a naturii sale calitative“.

Timp şi determinare

A vorbi despre timp înseamnă a pătrunde în intimitatea fiinţei, dezvăluind resorturile ultime ale credinţei şi colectivităţii. Felul în care ne trăim timpul, ne înţelegem rostul şi trecerea prin lume ne dau adevăratul chip şi putere spirituală. Spre deosebire de timpul nostru, al experimentării unui prezent care ne scapă mereu, ţăranul român trăieşte într-un timp al profunzimii, ale cărui coordonate sunt trecutul, credinţa şi autoritatea tradiţiei.

Asemena spaţiului, timpul în gândirea populară este concret, calitativ şi eterogen, fiind trăit ca o dimensiune spirituală, nu fizică. Poate mai mult decât spaţiul, el ordonează întreaga existenţă: munca, anotimpurile şi ritualurile leagă omul şi satul de pământ; calendarul şi sărbătorile leagă natura, omul şi colectivitatea de Dumnezeu; ritualurile de trecere (botezul, nunta, moartea) apropie individul de comunitate şi Divinitate.

Existenţa ţăranului român se petrece atât în „veac“, cât şi în eternitate. Veacul nu este însă un timp profan, cum apare la Mircea Eliade sau în reprezentările noastre despre timp. În satul românesc, curgerea firească a zilelor nu este decât o altă faţă a Timpului: „Pentru mentalitatea generală a satului tradiţional, timpul este o realitate care se consumă în alta, superioară. A fi în timp înseamnă aci a trăi într-un prezent continuu îmbogăţit de contactul cu lucrurile neschimbătoare. De aceea, timpul îl duce în mod firesc dincolo de trecător, adică în eternitate. Tristeţii curgerii tuturor lucrurilor, omul îi aduce o reparaţie: aceea că marea trecere este un proces firesc al permanenţei şi că timpul se desfăşoară în interiorul eternităţii“. Ţăranul român nu cunoaşte „teroarea istoriei“, absurdul existenţei sau revolta în faţa morţii. El învinge timpul prin credinţă, fiindcă a transfigurat tot ce e efemer, urâţenia şi moartea. Viaţa sa interioară se consumă sub semnul seninătăţii. Spre deosebire de omul zilelor noastre, a cărui „vârstă aspiraţională este adolescenţa“, vârsta şi frumuseţea satului românesc este bătrâneţea.

Pentru sătean, calendarul este „punctul de reper al întregii sale fiinţe materiale şi spirituale“, fiind moştenit din bătrâni. Prin acest „dat care venea de dincolo, dintr-o zonă unde e obârşia lucrurilor“, omul, colectivitatea şi natura participă la un timp sacru, revelat. Reforma calendarului din 1924 a arătat foarte bine caracterul calitativ, sufletesc şi organic al timpului trăit în satul românesc: „Poţi dumneata schimba calendarul cum vrei, dar zilele rămân tot acolo“, după cum spun sătenii. Zilele şi sărbătorile nu sunt convenţii, ci fac parte dintr-un timp viu şi concret – iată de ce s-au împotrivit la a da calendarul cu 13 zile mai devreme, îndemnând ca „zilele să hie cum le-o lăsat Domnul nostru Hristos“.

Sărbătorile în viaţa satului românesc nu implică doar omul şi Divinitatea, ci şi natura. Întreg cosmosul se regenerează în preajma unor sărbători. Unii pomi înfloresc în anumite zile sfinte din calendar, aşa cum unele păsări cântau doar de anumite sărbători. Acest lucru nu ar trebui să ne mire, fiindcă în gândirea populară „toate lucrurile merg laolaltă“, nimic nu este lăsat la voia întâmplării. Există „putere“ de la Dumnezeu care rânduieşte lucrurile, există şi o „lege a firii şi a naturii“, există „pricini“ morale sau cotidiene ale lucrurilor şi comportamentelor, dar există şi „taine“ pe care omul nu le înţelege. Toate acestea ne oferă tabloul unei gândiri cauzale organice, din care lipseşte hazardul. Cum spune un sătean din Zărneşti (Braşov), „vine moartea, da’ ea nu biruie. Lucrurile sunt în aşa fel întocmite, că se leagă unu’ de altu’: când suferă într-un loc, suferă toate“.

Influenţe în gândirea populară

Frumuseţea satului românesc şi a culturii populare este dată de ordinea ei, de „aşezarea“ lucrurilor într-un sistem coerent de credinţe. Dacă gândirii moderne îi este specifică fragmentarea, cea ţărănească stă sub semnul unităţii: „Lumea pentru acest om este ceva ordonat, frumos rânduit, dar nu în înţelesul ştiinţelor fizice, ci mai sigur în înţelesul celor biologice şi morale. În filosofia populară, fenomenul de viaţă se situează între materie şi spirit, poate chiar în unitatea lor indestructibilă“. Aşa cum „gândirea sălbatică“ teoretizată de Claude Levi-Strauss nu era foarte ştiinţifică, însă „introducea un început de ordine în univers“, ţăranul român „spaţializează ideea de bine şi de rău şi o introduce ca principiu nu numai în viaţa interioară, sufletească, ci şi în natură, în ordinea cosmică. Lucrurile par întocmite în aşa fel, încât ele răspund unor nevoi de ierarhie, echilibru şi armonie a lumii obiective“. Gândirea noastră populară nu suportă ceea ce este obscur şi abstract, apropiindu-se de „ştiinţa concretului“ specifică gândirii sălbatice, „pentru care viaţa era experienţa, încărcată cu o semnificaţie exactă şi precisă“ (Levi-Strauss).

Omul satului românesc a moştenit însă şi tradiţia religioasă a Evului Mediu. Am văzut că gândirea se aventurează dincolo de graniţele vizibile ale lumii, dar nu pe un plan ştiinţific şi abstract, ci pe unul magic şi religios. Spaţiul începe şi se termină cu Dumnezeu, ca în viziunea specifică Evului Mediu descrisă de preotul şi filosoful italian Romano Guardini. Realităţile ultime, sacre prin excelenţă, în care omul se desăvârşeşte prin apropierea de Dumnezeu, sunt de fapt două locuri ale retragerii, dincolo de lumea fizică: în înălţimile cerului sau înlăuntrul omului.

O altă asemănare cu reprezentările Evului Mediu o reprezintă gândirea simbolică, atât de prezentă în cultura populară românească. Atât Bernea, cât mai ales Levi-Strauss discută raţiunea în termeni de cauză şi efect. Gândirea simbolică nu foloseşte însă relaţii cauzale, ci simboluri şi corespondenţe. Ernest Bernea aminteşte că „mentalitatea ţărănească nu operează cu mărimi şi cantităţi, ci cu chipuri şi sensuri. Ţăranul român vede lumea şi lucrurile într-un orizont spaţial îmbogăţit de orizontul creaţiei“. Scopul acestui tip de gândire nu este explicarea fenomenelor, ci înălţarea lumii pe o treaptă superioară, îmbogăţirea cu semnificaţii a lucrurilor simple. Acest mod de reprezentare a fost ilustrat exemplar de istoricul şi eseistul olandez Johan Huizinga într-o lucrare clasică, „Amurgul Evului Mediu“: „Simbolul a creat o imagine a lumii cu o şi mai strictă unitate şi cu o mai intimă înlănţuire decât ar fi putut s-o creeze gândirea cauzală bazată pe ştiinţele naturale. El creează o ordine inviolabilă, un ansamblu arhitectonic, o subordonare ierarhică. În orice raport trebuie să existe un termen inferior şi unul superior (…). Nici un lucru nu e prea umil pentru a desemna lucrurile supreme şi pentru a duce la glorificare. Nuca înseamnă Christos: miezul dulce este natura divină, coaja cărnoasă este natura omenească, iar coaja de lemn dintre ele este crucea. Toate lucrurile oferă sprijin şi reazim pentru ca gândul să urce spre veşnicie. Gândirea simbolică oferă o permanentă transfuzie a simţământului majestăţii şi eternităţii lui Dumnezeu în tot ce e perceptibil şi imaginabil“.

Asemănător, există în cultura noastră populară o mare varietate de reprezentări simbolice, asupra plantelor de exemplu, care prin frumuseţea şi caracteristicile lor semnifică personaje sau întâmplări divine. Astfel, Maica Domnului este supranumită „Împărăteasa florilor“, ea fiind cea care L-a născut şi purtat în braţe pe Iisus. De aceea, numeroase flori tămăduitoare îi poartă numele, cum ar fi „Palma Maicii Domnului“ (salvia), „Lacrima Maicii Domnului“ sau „Inima Maicii Precista“, iar în cazul salciei, forma crengilor i-a atras denumirea populară de „salcie plângătoare“, care a plâns şi s-a întristat după ce Iisus Christos a fost bătut cu ea. Aceste personificări sunt semne ale unei gândiri simbolice şi emoţionale de o mare frumuseţe, prin care satul românesc apropie tot ce este concret de marile taine ale existenţei.

(Va urma)

Scrisă de Florentin Cristian

Pasionaţii filmelor cu James Bond se vor fi mirat asupra unui amănunt prezent în episodul: Lumea nu este de ajuns/The World is Not Enough. Teroristul interpretat de Robert Carlyle îşi întâlneşte complicii într-un loc secret din Baku unde pelerinii hinduşi obişnuiseră în trecut să venereze focul produs în mod natural de petrolul aflat în sol.

Amănuntul nu este o ficţiune ci se referă la un fapt geografic cât se poate de real numit Ateshgah-Templul focului. Situat într-o suburbie a capitalei azere, templul respectiv ar fi fost construit în secolul XVII de către pelerini şi negustorii hinduşi ce glisau pe milenara Cale a Mătăsii. Mult timp a persistat eroarea cum că templul ar fi fost de fapt închinat lui Zoroastru, vechiul profet iranian/persan datorită unor inscripţii în limba pharsi alături de alte texte în hindi (dialectul Devanagari) care ornamentau locaţia. Printre cei care au vorbit despre caracterul hindus al monumentului au fost britanicul James Forster (circa 1798) şi eruditul indian Sir Jivanji Jamshedji Modi (1854-1933), cunoscător al zoroastrianismului şi care a lăsat o amplă descriere în 1925. În 1858 Alexandre Dumas tatăl a vizitat locul. Printre alţi vizitatori celebri s-a numărat se pare şi ţarul Alexandru III. După 1872 statul rus a încetat să deţină monopolul asupra petrolului din Baku privatizând industria locală, fapt ce a permis multor firme locale şi străine să exploateze situl. Printre acestea s-au numărat şi fraţii suedezi Nobel, Ludwig şi Robert. “Nobel Brothers Oil Extracting Partnership” se va deschide în mai 1879. În 1975 Templul Focului din Baku devine muzeu iar în 2007 patrimoniu UNESCO.

Ce căutau pelerinii hinduşi în Caucaz?

Aparent bizar pentru ochiul privitorului, lucrurile se desluşesc dacă ne gândim că Drumul milenar al Mătăsii a fost un funicular intercultural care a creat legături între Europa, Africa de Est, Orientul de Mijloc şi cel Extrem.*

Pentru epoca modernă, comerţul inter-asiatic în care negustorii indieni au jucat un rol atât de important a fost favorizat de dinastiile timuride care au stăpânit India mogulă, Uzbekistanul şi Iranul sevafid. Ajutată şi de religia musulmană, o piaţă vibrantă s-a dezvoltat din nordul Indiei până dincolo de Golful Persic. Un vârf al acestei perioade a fost făcut posibil de cvasi-simultaneitatea domniilor a trei conducători: mogulul/mughalul Akbar (1556-1605), savafidul Shah Abbas (1587-1629) şi turanicul uzbek Abd Allah Khan II (1551-1598; din dinastia Astarkhanidă, ai cărei membri erau cunoscuţi drept timurizii Toqai->1599-1747). Împărtăşind o viziune pragmatic-tolerantă asupra politicului ei au favorizat caravanele comerciale. (După cum se poate bănui cei mai favorizaţi erau negustorii musulmani; apoi cei hinduşi şi în cele din urmă evreii şi armenii. Aceştia din urmă, chiar dacă au avut de înfruntat prigoane şi greutăţi s-au putut bucura de o epocă per total prosperă).

Toate cele trei regiuni mai sus menţionate întreţineau o viguroasă producţie de bumbac, folosit pentru consum propriu sau pentru pieţele sau vestice. Ca diferenţă, Iranul sevafid excela în producţia de şofran şi mătase în timp ce punctele forte ale Indiei ţineau de indigo (un produc de preţ peren), textile şi piper. În acest din urmă punct, dacă este să ne focalizăm pe el are loc prima întâlnire a ceea ce în Occident cunoaştem drept extinderea colonială. Aici oraşul de coastă Goa a jucat un rol important în stabilirea primelor contacte dintre europeni- portughezii fiind primii şi lumea Oceanului Indian. Cu o populaţie de 250.000 de locuitori în secolele XVI-XVII, Goa era un contor de seamă şi un oraş de mărimea Parisului sau Antwerp-ului.

Chiar şi în secolul XIX când se presupune că Drumul Mătăsii decăzuse în importanţă ca urmare a comerţului maritim european, Sir Josiah Child estima cantitatea de textile dinspre India spre Imperiul Otoman ca fiind de cinci ori mai mare decât cea adusă pe mare de către englezi sau olandezi.

Nu trebuie uitat sub nicio formă comerţul cu cai atât de încărcat în relevanţă simbolică atât pentru transport cât şi pentru arta militară. Cunoscuţi pentru rezistenţa lor deosebită la efort, caii stepelor central-asiatice, precum cei din Uzbekistan şi Bactria se bucurau de o mare preţuire la curţile regilor indieni. La mijlocul secolului XVI, împăratului Babur i se aduceau anual între 7-10.000 cai din pieţele din Kabul. Spre mijlocul secolului XVII, François Bernier estima la 25.000 numărul anual al cailor cumpăraţi de indieni din zona uzbeckă. Alte surse ca Jean-Baptiste de Thavernier sau Jean de Thevenot dau chiar şi cifre mai mari pentru acelaşi capitol.

Relaţiilor indo-ruse iau amploare după cucerirea hanatului de Astrahan de către ţarii moscoviţi în 1556. Totuşi de abia la începutul secolului următor (circa 1610) primii negustori indieni, afgani şi persani vor penetra spaţiul Asiei Centrale, Moscovei şi Caucazului. Relaţia a căpătat un caracter mai degrabă asimetric, agenţii comerciali orientali fiind mult mai activi decât cei ruşi. Comunităţile indiene vor ajunge adânc până în Caucaz, nord-estul Transoxianei (actualul Azerbaijian) şi chiar nordul Arabiei. Comunitatea acestora va cunoaşte însă un declin după 1730 pe fondul general al dezagregării Imperiului Moghul, atacurilor subcontinentului venite dinspre tribalii afgani şi comerţului european în Oceanul Indian. Astfel, dacă la 1722 valoarea comerţului cu mătase dinspre Iran spre Caucaz se cifra la circa 230.000 ruble anual, în 1758 acelaşi comerţ scade la 30-40.000 ruble pe an. Ca pondere în comerţul exterior al Rusiei, negustorii indieni care reprezentau 30% din acesta menţionat, vor cunoaşte un declin spre 5-7% din comerţul Moscovei.

Declinul economic al Indiei în secolul XIX şi preluarea vechilor contoare de către britanici nu va lichida total influenţa hindusă în zona Asiei Centrale şi Golfului Persic. Cert este ca ea se va reface înfloritor în secolul XX mai ales după independenţă. Numeroase firme indiene implicate în construcţii, infrastructură sau petrol sunt mărturie. O dovadă este masiva acţiune desfăşurată de aviaţia indiană în 1991 în timpul Războiului din Golf care a transportat 100.000 de conaţionali ce lucrau în Irak şi ţările vecine acestuia înapoi acasă, pentru a-i proteja de conflict.

În altă ordine a ideilor, rămăşiţele diasporei indiene în Asia a ajutat la crearea unui adevărat atelaj mitologic în lumina naţionalismului hindus din anii 1990. Conform adepţilor hindocentrismului, civilizaţia subcontinentului este cea mai veche şi mai profundă din lumii, toate celalalte mari religii şi culturi nefiind decât versiuni ale ei. Ceea ce aceştia numesc Hindutva consideră islamismul drept un corp străin împământenit cu violenţă în societatea antică indiană şi visează, pe cale de consecinţă un trecut idealizat presupus omogen din punct de vedere etnic şi confesional. Una dintre vocile acestei reviziunii istoriografice a fost P.N.Oak (1917-2007). Conform scrierilor sale atât Taj Mahalul cât şi Templul Kaaba din Mecca au fost la origine temple hinduse. În primul caz Taj Mahalul este clădit peste locul unui templu dedicat lui Shiva ştiut ca Tejo Mahalay. În al doilea caz, Oak se bazează pe faptele unui rege nord-indian semilegendar, Vikramaditya (sec. I. î Cr) care şi-ar fi extins influenţa până în nordul Arabiei. Dovada prezentată de P.N.Oak ar fi un poem, Sayar ul-okul care se găseşte în biblioteca turcă Mahtab al Sultanya şi care descrie cererea unor arabi de a primi protecţia şi iluminarea din partea lui Vikramaditya. Mainstream-ul academic respinge asemenea idei considerându-le o intoxicare a istoriografiei cu ideologia. Oricum, ca simplă ipoteză de lucru are un anume farmec. Mai ales când eşti doar un privitor din exterior fără nici un alt interes.

*Un documentar foarte temeinic despre Drumul Mătăsii, cu titlul omonim a fost difuzat la televiziunea japoneză şi nu numai pe parcursul anilor ’80. The Silk Road, cu o durată de 600 de minute şi un cost de mai multe milioane de dolari a fost creat în anii ’70 ca o coproducţie între concernul media nipon NHK Tokushu şi China Central TV.

Scrisă de Silviu Petre

Bibliografie
-Stephen Frederic Dale, Indian merchants and Eurasian trade, 1600-1750, Cambridge, University Press, Cambridge, New York, 1994
-A.R.Disney, Twilight of the Pepper Empire. Portughese Trade in Southwest India in the Early Seventeenth Century, Harvard University Press, Cambridge, London, 1978
-Thomas Blom Hansen, The saffron wave: democracy and Hindu nationalism in modern India, Princeton University Press, 1999
-Miriusif Mirbabayev, Concise History of Azerbaian Oil, 3rd edition, Baku, 2010
-Scott Cameron Levi, The Indian diaspora in Central Asia and its trade, 1550-1900, BRILL, 2002
-Gijsbert Oonk, Global Indian diasporas: exploring trajectories of migration and theory, Amsterdam University Press, 2007
-Dr. Sir Jivanji Jamshedji Modi, My Travels Outside Bombay, Iran, Azerbaijan, Baku, Translated by Soli Dastur, copyright © 2004
-Sultan Shahin, India’s saffron sums don’t add up, Asia Times online, September 5, 2001.

The Garden – regia Scott Hamilton Kennedy, 2008|

În The Garden (2008), se poate vedea unul dintre cele mai frumoase cadre filmate vreodată. Din elicopter, în inima marelui deşert de asfalt, beton şi sticlă numit Los Angeles, camera surprinde un petec de un verde sfidător (până să văd The Garden, nu mi-ar fi dat prin cap că verdele poate să sfideze). Parcă o piesă dintr-un alt puzzle, înconjurată de bulevarde cu multe benzi, hale şi blocuri – gri şi uriaşe toate – creşte făloasă o grădină îngrijită şi care se îngrijeşte de 350 de familii mexicane, care, în lipsa ei, ar supravieţui din ajutoarele statului.

Revoltele din 1992 din L.A. au lăsat în urma lor un teren de aproape 6 hectare înecat în gunoaie. În acest loc, “home-leşii”, “pleava societăţii”, “marginalii” şi “lumpenii” şi-au suflecat mânecile şi au crescut, gospodăreşte, Grădina. Iar Grădina, dincolo de prilejul de a sta la poveşti la umbră, între două sesiuni de smuls buruieni, şi de a cânta la chitară când toată urbea scrâşneşte în galop capitalist, i-a făcut ne-dependenţi. Sau, cel puţin, le-a dat gustul ne-dependenţei, pentru că, după 12 ani, parcă din senin, un domn respectabil i-a anunţat “oficial” că terenul nu e al lor, ci al lui şi al urmaşilor urmaşilor lui. De aici, un întreg turbion social şi politic, în care sunt prinşi fermierii, municipalitatea, câţiva avocaţi, politicieni zâmbăreţi în căutare de electorat, televiziuni, nume importante precum Joan Baez, Daryl Hannah şi Danny Glover – ca apărători ai grădinii, şi, desigur, nesurprinse de camera de filmat – câteva eminenţe cenuşii, la fel de cenuşii ca şi împrejurimile.

În The Garden, nu roşiile şi salatele sunt miza, ci absurdul fără margini al sistemului. Nici unul dintre cei care au fost de partea buldozerelor nu a efectuat vreun calcul raţional, fiindcă sistemul e greoi şi orb. Nu a contat că vreme de mai bine de un deceniu, săracii s-au gospodărit fără a parazita bugetul local. Sistemul preferă ca săracii să devină şi mai săraci şi, evident, să contribuie la creşterea criminalităţii locale. Nu contează că statutul juridic al terenului respectiv este în continuare incert. Pentru sistem, un teren ţinut viran ani în şir de afacerişti sau de primării va fi întotdeauna preferabil castraveţilor crescuţi de un paria. Nu a contat că grădina mexicanilor a fost sursă locală de hrană naturală. Sistemul preferă otrava cu bon fiscal şi factură, nu merele sănătoase vândute la negru sau date pe degeaba.

Nu are importanţă că 6 hectare de grădină de legume şi livadă absorb cine ştie câte sute de tone de dioxid de carbon pe an şi cresc umiditatea aerului, că îmbogăţesc solul şi bucură privirea. Sistemul va demola grădini, pentru ca apoi să conceapă programe guvernamentale de gestiune a dioxidului de carbon eliberat în atmosferă şi să încurajeze – pe banii contribuabililor – cercetarea şi crearea de tehnologii extrem de scumpe (tot ce e scump e profitabil pentru cineva) care să asigure un aer suficient de umed. În plus, va achiziţiona en-gros îngrăşăminte chimice complexe cu care să îmbunătăţească productivitatea solurilor (ceea ce va duce, în doar câţiva ani, la distrugerea lor iremediabilă). Iar dacă oamenii chiar au chef să se relaxeze, pot oricând să meargă la Disneyland.

Pentru Sistem, orice Grădină e o eroare.

Scrisă de Silviu Man

Lobby-ul israelian şi politica externă a Statelor Unite |

Faptul că o asemenea lucrare a fost publicată la Antet spune ceva despre compartimentarea spaţiului livresc la nivelul credibilităţii şi reputaţiei. Dacă Humanitasul are o anumită percepţie asupra culturii, iar Poliromul a îngrijit în ultimii ani foarte bine o serie de cărţi de specialitate în diferite domenii, în schimb Antetul are caracterul unui OTV al editurilor. În forme slab îngrijite, autori mari şi mici, anarhişti sau conservatori sunt scoşi la lumina tiparului în funcţie de considerentele senzaţionalului. Şi este păcat că autori ca Ernest Gellner, Fukuyama, Noam Chomsky nu sunt antetaţi (dacă pot folosi un asemenea barbarism) fie de o altă editură, fie într-un cadru mai adecvat. Departe de a fi parte a literaturii beletristico-SF, cartea reputaţilor autori Stephen M.Walt şi John J.Mearsheimer se doreşte o introspecţie sine ira et studio într-un domeniu spinos al politicii interne şi externe americane. Fără a fi anti-semiţi (lucru pe care îl spun de mai multe ori în volumul cărţii ; nu-i va feri deloc de previzibilele acuzaţii ulterioare) cei doi încearcă să arate că lobby-ul israelian a devenit mult prea puternic decât s-ar cuveni într-o societate liberală şi plurală. Îngrijiorarea celor doi este că hegemonia lobby-ului american în câmpul decizional nu serveşte nici intereselor hegemonului care este America şi nici aliatului din Orientul Mijlociu care este Israelul.

Scrisă în timpul războiului contra terorismului, cartea a stârnit o inflamaţie suplimentară faţă de cea pe care ar fi provocat-o în timpuri mai relaxate din cauza criticilor la adresa administraţiei şi intelectualităţii neoconservatoare.

Trei sunt etapele argumentării celor doi : descrierea structurii politicii americane şi a rolului lobby-istice ; prezentarea acţiunii lobby-ului israelian şi trei- sugerarea unor soluţii.

A.Acţiunea lobby-urilor este un atribut tradiţional al politicii americane. Condiţie a pluralismului şi a participării la putere, acţiunea lobby-urilor este sugerată încă din Scrisoarea Nr.10 a lui James Madison din The Federalist. Pentru Madison nu omogenitatea este cheia prezervării libertăţilor, ci tocmai existenţa unui număr foarte mare de mici facţiuni care nu se pot învinge şi trebuie să înveţe acomodarea reciprocă.

Numeroase lobby-uri etnice dar nu numai concurează pentru a susţine un congresman sau altul. Cum sistemul electorala american este destul de şi deci candidaţii la funcţii politice trebuie să îşi găsească singuri finanţare, acţiunile politice sunt în mare parte vasale acţiunilor economice. Lobby-uri precum cel cubanez, lituanian, polonez, grec, irlandez au deja o tradiţie de câteva decenii bune. Filmele cu mafioţi italo-americani gen Naşul ilusrează episoade ilicite ale relaţiei dintre lumea interlopă şi highpolitics.

Pentru a nu comite eroarea de compoziţie, W&M arată că şi lobby-ul israelian, deşi este predominant evreiesc nu poate fi redus la baza sa etnică şi trebuie judecat în funcţie de agenda sa politică : adică susţinerea ferventă a Israelului[p.95]. Departe de caracterul unei cabale ierarhice gen Înţelepţii Sionului, lobby-ul israelian arată ca o reţea de a grupuri deopotrivă evreieşti şi creştin-sioniste care au un punct focal comun dar au şi divergenţe[p.13 ;15 ;90 şi passim].

“Lobby-ul israelian nu este o cabală, nici o conspraţie sau ceva de genul acesta. E un participant la demodata şi sănătoasa politică a grupurilor de interese, care este la fel de specific americană ca plăcinta cu mere“[p.15]

Printre organizaţiile evreieşti care compun lobby-ul în frunte se află AIPAC (American Israel Public Affairs Committee). Alte sunt Ameinu, Americanii pentru Pace, Pace Acum, Brit Tzedek v’Shalom (Alianţa Evreiască pentru Dreptate şi Pace). Acestea din urmă susţn teza a două state separate : israelian şi palestinian[p.99]. Au existat şi grupuri dizidente precum Breira (Alternativa) fondat în 1973 şi care cerea o relaţie moderată între SUA şi Israel şi erau adepţii retragerii din teritoriile ocupate[p.101]. Dacă în ani ‘50 AIPAC împreună cu altele de gen nu erau decât birouri semi-anonime de câţiva oameni, odată cu Războiul de Şase Zile din iunie 1967. Din acel moment lobby-urile orientate către susţinerea Israelului au devenit mult mai puternice. Atât la nivelul conştiinţelor individuale ale evreilor de pretutindeni cât şi al grupurilor de expertiză şi organizaţiilor militante la nivel public.

W&M afirmă că odată cu anii ‘70 lobby-ul este confiscat de o serie de personalităţi perene care nu mai reflectă opţiunea evreilor americani de rând ci relaţiile intie cu guvernul de la Tel-Aviv. Raymond Aron însuşi, cu decenii în urmă, observă acelaşi lucru spunând că lobby-ul israelian din America (politologul nu face distincţia făcută de W&M dintre a fi israelian şi a fi evreu, ci este mai tranşant vorbind despre lobby-ul evreiesc) are mereu aceeaşi părere cu politica din Israel, fără a avea o autonomie de gândire. Fapt care nu i se părea “sănătos”. [1] Mult mai către zilele noastre, istoricul Tony Judt, care a susţinut cartea celor doi politologi, confirma acelaşi lucru: începând cu anii ‘70 evreii americani au început să se definească în raport cu două referenţiale: Holocaustul şi Israelul. Orice critică faţă de politica Tel-Avivului este resimţită că o jignire personală. [2]

Alături de susţinătorii de sorginte evreiască, creştinii habotnici găsesc Israelul o pagină în povestea biblică ce se termină cu Armagheonul. Pământul Sfânt trebuie apărat pentru că este cheia mântuirii creştine înaintea celei de-a Doua Veniri. Printre personalităţile de gen sunt pastorii Dwight Moody, defunctul Jerry Falwell, John Hagge ori politicieni precum Tom Delay şi Richard Armey (republicani de Texas) [p.18]. Gândirea acestor creştini sionişti cum a fost numiţi se trage din doctrina dispensaţionalismului apărută în Anglia secolului XIX prin eforturile unor pastori anglicani ca Louis Way şi John Nelson Darby.

După cum remaca universitarul israelo-american Gershom Gorenberg relaţia cu creştinii sionişti este una de necesitate: “[creştinii sionişti] nu-i iubesc pe evreii din realitate. Ei ne iubesc ca personaje în povestea lor, în piesa lor de teatru … şi e o piesă în cinci acte în care evreii dispar în actul al patrulea.“[p.112]

B. În primele cinci decenii de existenţă, relaţia SUA-Israel a fost întreţinută la nivel psihologic (creştinii şi europenii sunt vinovaţi pentru Holocaust şi deci trebuie să sprjine Israelul. Este vorba de acea poveste a vinei de care vorbeşte Tony Judt) [3] şi strategic (Occidentul are nevoie de o democraţie prietenă în Orientul Asiei Mici pentru a proteja fluxul de petrol şi a fi cazemată contra comunismului). De aceea, mai ales de la Războiul de Yom Kippur (octombrie 1973) ajutorul american către Israel a crescut pentru a fi astăzi, la nivel de 3 miliarde dolari. În 2005 ajutorul total american către Israel a ajuns la peste 150 miliarde de dolari.(nu ştiu dacă cifra este reală sau doar o greşeală de traducerer). Numai cei 3 miliarde dolari înseamnă 2% din PIB-ul israelian şi 500 de dolari împărţiţi per capita. Prin contrast, ajutorul oferit Pakistanului, un alt stat prieten SUA, este de doar 5 dolari per capita.[p.25]

Însă nu numai că Israelul a fost un aliat minor în lupta contra Kremlinului,dar şi unul neloial. Afacerile de spionaj ale Mossad-ului şi altor servicii secrete israeliene s-au văzut în celebra Afacere Pollard. În anii ‘80 John Jay Pollard un analist militar american bine văzut, a fost prins furând secrete de stat pentru folosul Tel-Avivului. Cazul său nu este unic. Dar cel mai dramatic este ca America sprijină un stat care deşi se vrea o Atenă în mijlocul barbarilor, se comportă ca brutala Spartă. Fără a da vina numai pe politicienii isralieni, belicozitatea acestora de-a lungul anilor a subminat efortul de pace, i-a ostilizat pe palestinieni şi a adus cohorte de duşmănie din partea statelor arabe din regiune.

Walt şi Mearsheimer nu cer ca Israelul să fie abandonat. Dimpotrivă ! Ci doar ajutorul oferit Tel-Avivului trebuie calibrat pentru a nu obţine o spirală a duşmăniei cu alte ţări.

C. Ultima parte, cea referitoare la soluţii este deopotrivă confesiunea unui scepticism dar şi apelul la acţiune. Autorii nu cred că lobby-ului israelian îi poate fi contrapus un contra-lobby dar cer ca spaţiul public, mediatic, universitar să devină mult mai deschis şi să restaureze dreptul firesc la polemică.

Polarizând dezbaterea americană, Walt şi Mearsheimer au fost susţinuţi în efortul lor de preşedintele Jimmy Carter ca şi de fostul său oficial, Zbigniew Brzezinski. Un alt sprijin a venit din partea istoricului de origine iudaică Tony Judt- arătând aşadar că polemica lansată nu este doar o şarjă a contra evreilor/ un preludiu intelectual la vreun nou progrom. Brzezinski(1997 ;2003) însuşi ridica o problemă la care cartea lui W&M se constituie în studiu de caz : cu cât America devină mai cosmopolită iar elementul WASP se împuţinează, concurenţa lobby-urilor etnice va face ca decizia politică să fie tot mai dificilă. Nu îi poţi împăca pe toţi la urma urmelor ! Poate că un plus ar fi fost adus dacă lucrarea ar fi detaliat mai mult prezenţa şi efectul altor lobby-uri : hispanic, turc, poate indian sau chinez. O altă critică ce se poate aduce este că războiul contra terorii este într-o mult prea mare măsură explicat prin acţiunea lobby-istică şi mai puţin prin motive ca ideologia liberală, nevoia de petrol sau complexul militaro-industrial. Un punct fragil pe care adversarii l-au exploatat din plin.

Însă injectând morfina obiectivităţii au arătat cât de delirant poate fi spaţiul public american. Greu de imaginat într-o ţară cladită pe dreptul de a nu fi de acord iar libertatea este atât de mult investită în ştiinţă. Într-o naţiune în care pluralismul este confiscat, consensul nu mai poate fi decât colaboraţionism. Eşti obligat să taci sau să te raliezi celui mai puternic pentru a supravieţui. America are o tradiţie a luptei contra monopolurilor. Poate că şi acum va găsi modalitatea de a restabili dreptul la dezacord.

Este păcat că în zona românească asemenea discuţii nu au loc în mainstream ci doar în zonele periferice (extremişti, legionari, conspiraţionşti, cercuri închise şamd)*. Susţinerea tacită a Israelului ca efort de a ne integra Occidentului ne-ar putea aduce inamici neaşteptaţi dintr-un Orient aflat mereu pe marginea dezintegrării.

Note:

[1] Raymond Aron, Essay sur la condition juive contemporaine, Ed De Fallois, Paris, 1989, p.253

[2] Tony Judt în The Israel Lobby (Marije Meerman, VPRO Backlight 2007), min 23-25/28-30,

[3] Ibidem, min.38-40

* Un prieten care a scris prefaţa unei alte cărţi de-a lui Stephen Walt aducea aminte în prefaţa şi de coautoratul acestuia cu Mearshemier considerând “Lobby-ul israelian” drept un produs bombastic şi exagerat. Ulterior, într-o discuţie cu mine îmi mărturisea că susţine într-o mult mai mare măsura teza lor. Faptul arată că, deşi poate mulţi oameni cred în validitatea argumentelor cărţii se feresc să o arate pentru a nu fi stigmatizaţi prin contagiune.

Autor: John J.Mearsheimer, Stephen M.Walt
Rating:
Editura Antet
406 pagini
ISBN: 978-973-636-298-9

Scrisă de Silviu Petre

Don Slater – Consumer culture and modernity|

Auzim aşa de mult vorbindu-se despre consumerism şi societatea de consum în stânga şi-n dreapta că ajungem să ne întrebăm, chiar şi noi, ăştia mai antropologi din fire şi destul de sensibili la subiect, dacă nu cumva totul e un mare balon de săpun din categoria vorbit mult despre nimic, cum se întâmplă în cazul multor altor subiecte pe valul trendului cvasi-intelectualicesc. De la Baudrillard încoace, chiar şi cărţile despre cu totul altceva trebuie să arunce câteva referinţe la „consumerism” (eventual şi „globalizare”). De, punere în context.

Ba chiar termenul a intrat şi-n limbajul cotidian pare-mi-se, aruncându-se cu el la orice ocazie de a fi trendy sfidând, aparent, trendul (mă refer la aşa-numitele atitudini de hipsterdom – prin care se încearcă a se fi la modă prin bravada de a fi împotriva modei, ca să explic foarte din topor termenul pentru cei care nu-l cunosc). În condiţiile acestea, e uşor de înţeles de ce unora dintre noi li se poate face cam lehamite când aud despre încă o lucrare despre consumerism. Ei bine, asta nu e una dintre acele cărţi care adaugă grosime fără adâncime vrafului de literatură tematică.

Nu e nici o lucrare fascinantă, care să-ţi răstoarne lumea şi să-ţi dea peste cap ideile anterioare (decât dacă ai un sufleţel de teoretician cu valenţe de şoricel de bibliotecă, fascinat de întortocheli, ciocniri şi cvasi-suprapuneri de paradigme, precum subsemnata), dar e în primul rând una foarte utilă celor care se-nvârt printr-un domeniu cât de cât tangent cu ideea de consumerism (şi, după cum spuneam mai sus, câte domenii în care să nu se dezbată consumerismul mai există?).

Dincolo de faptul că nici nu e extrem de nouă, Consumer culture and modernity ar trebui să fie punctul de pornire pentru toţi cei care vor să aprofundeze literatura pe subiect, fie ea scrisă înainte sau după lucrarea de faţă. Motivele ar fi următoarele:

1. Don Slater face o istorie foarte bine documentată atât a literaturii despre cultura consumului (şi a consumatorului), cât şi a fenomenului de consumerism în sine (emergenţa acestei culturi, datând de mai bine de trei-patru secole, în caz că era cineva convins că e un fenomen recent).

2. Toate lucrările pe care le veţi mai citi pe subiect vor folosi termenii de „consum”, „consumerism” şi „semnificaţie” (ultimul fiind utilizat relativ la actul de consum, în sensul de „meaningful consumption”, de act non-arbitrar) dar nu toţi autorii vor vorbi, de fapt, despre acelaşi lucruri. Don Slater clarifică minuţios cum fiecare termen folosit în literatura de specialitate acoperă o paletă largă de înţelesuri, depinzând de paradigma din care vine autorul şi de poziţia pe care acesta o susţine sau o combate în disputele teoretice. Citind lucrarea de faţă confuziile care pot interveni devin foarte uşor de evitat. Iar această trecere în revistă a semnificaţiilor subtile, dar clar delimitate care împart acelaşi termen se face nu doar pentru cele trei noţiuni enumerate mai sus, ci şi pentru mulţi alţi termeni vehiculaţi prin lucrările care abordează consumul.

3. Nu este vorba despre o carte care să rămână blocată pe axa pro-contra, aşa cum o fac majoritatea care tratează un subiect controversat. Nu este o carte care să-şi propună să convingă că fenomenul culturii de consum este unul nociv sau, dimpotrivă, unul util dintr-un punct de vedere sau altul. Este în primul rând o carte care clarifică. Discuţia se poartă între paginile ei la un nivel meta. Asta nu înseamnă că autorul se menţine într-o confortabilă neutralitate, refuzând asumarea oricărei poziţii. Dimpotrivă, poziţiile discutate în lucrare sunt arătate cu degetul, dezaprobate parţial pe diverse criterii de inconsistenţă sau aprobate parţial în acord cu convingerile pesonale, exprimate direct, ale autorului. Nici măcar un clasic precum Barthes nu e scutit de ciufuleală, atunci când autorului i se pare că abordează superficial sau contradictoriu un termen, o ipoteză. Şi totuşi, discuţia nu riscă să cadă în veşnica problemă legată de găsirea unui locus pe axa pro-contra a fenomenului discutat. Asta, după mine, e mare lucru.

Consumer culture and modernity abordează critic şi concepte mai vechi decât consumerismul, dar fără de care o discuţie despre acesta nu poate avea loc. Un exemplu este teza „nevoilor de bază” (în sensul celor din piramida imaginată de Maslow), dar ideea unei naturi umane bazale este mult mai veche. Problema cu aceste aşa-zise basic needs este că, deşi organizarea socială le presupune acolo (diferind, desigur, de la societate la societate), este foarte greu de definit ce sunt ele şi dacă ele există de fapt (dacă au, cu alte cuvinte, un substrat obiectiv, dincolo de definirea lor culturală).

Aşa cum a arătat şi Marshall Sahlins în Culture and practical reason, cultura nu dă doar haine specifice nevoilor de bază, ci le crează de la zero. Principalul contra-argument pentru această observaţie (venind, de obicei, din sfera mass-mediei, a economiei şi a lumii cifrelor în general) e următorul: totuşi, dincolo de nevoile create prin publicitate sau tradiţie şi exemplu cultural, există acel punct zero al nevoilor umane care odată depăşit abandonează orice adaos cultural în favoarea urgenţei de a supravieţui. Şi dincolo de acel punct nimic nu mai este cultură, iar realitatea fiziologică a acelor „nevoi de bază” începe.

Problema cu contra-argumentul descris mai sus, arată Slater, este că nu s-a înregistrat până acum nici un caz în care practicile culturale să fie abandonate cu totul, oricât de disperată ar fi urgenţa satisfacerii acelor „nevoi de bază” (chiar şi când supravieţuitorii unui accident au trebuit să recurgă la canibalizarea trupurilor celor care nu supravieţuiseră). Chiar şi la acest punct zero, orice act de satisfacere a unei nevoi este „meaningful”, adică culturalizat şi ritualizat.

„And even if a breaking point comes at some degree zero of human existence at which „basic need” emerges, this is surely no basis on which to define human need, for what we observe in these catastrophic conditions is not the „truth” of the need, but the extremes of social failure.” (p. 134-135)

De asemenea, ideea de punct zero al nevoilor de bază e un construct social imaginar pe care îl atribuim ca bază de plecare doar unui celălalt generic, atunci când vorbim despre victimele unor dezastre şi aşa mai departe, mai observă Slater. „In our own case, we invariably assert a right to more than a basic body.” (p. 135)

Şi, după ce desfiinţează teza nevoilor de bază, după ce abordează şi gama de poziţii teoretice asumate sau ocolite prudent de alţii în discutarea conceptului (pe care nu le mai relatez acum ca să nu plictisesc cu zeci de referinţe), tot autorul remarcă faptul că „Perhaps theorists should be less concerned with defining, or refusing to define, our basic needs, and more concerned with the social conditions under which the process of defining need is carried out in different societies. [..] Perhaps the issue is whether „consumer choice” is the best way for a society to go about defining, let alone fulfilling, its basic needs.” (p. 136).

Iar toată mini-dezbaterea din jurul ideii nevoilor de bază e doar una din multele astfel de mini-incursiuni în ipoteze care au trecut şi încă trec, în general, ca fiind de la sine înţelese. Măcar şi numai pentru asta, cartea merită citită, chiar în cazul în care subiectul culturii de consum nu prezintă un interes deosebit.

Dezavantajul lecturii lui Slater ar fi că lucrarea poate fi greoaie pentru cei care nu doresc să aprofundeze la nivel scolastic tema. Şi totuşi, deşi este una profund şi esenţialmente teoretică (cu toată ariditatea care poate deriva uneori de aici), observaţiile făcute de autor în discutarea diverselor hăţişuri abstracte şi terminologice sunt de o mare relevanţă pentru înţelegere în general.

Un exemplu ar fi momentul când, discutând abordarea semiotică asupra ideii de semnificaţie şi arătând cât de utilă poate fi, el remarcă şi că această perspectivă nu poate răspunde decât la întrebările legate de „cum”, nu şi la cele legate de „de ce”. „The how questions are undeniably crucial. Problems arise only if answers to them are mistaken for social explanations.” (p 142)

Observaţia respectivă a ieşit pentru mine în evidenţă şi deoarece coincide cu o părere mai veche pe care mi-am format-o despre o anume categorie de modele mecaniciste, biologiste, mediciniste etc de reprezentare a unor realităţi umane. Dar pentru a nu mai divaga, închei afirmând, din nou, că lectura lui Slater ar trebui să fie punctul de plecare pentru orice alte viitoare lecturi despre consumerism, modernism, postmodernism; şi de ce nu, despre natura umană, economie şi cultură contemporane în general. Cu alte cuvinte, despre aproape tot.

Autor: Don Slater
Titlu: Consumer culture and modernity
Rating:
Editura: Polity (UK)
Anul apariţiei: 1998
Număr de pagini: 240
ISBN: 9780745603049

Scrisă de Miriam Cihodariu

Eurasianismul, pan-ideea etnosului mesianic|

Arătam in prima parte că viziunea lui Dughin nu e una nouă, că geopoliticianul rus insistă pe ideile clasice ale lui Mackinder, Haushofer și Carl Schmitt. De aici, accentuarea nedumeririi legate de posibilitatea scrierilor originale în geopolitică. Dughin răspunde indirect și încurajator acestei interogații. Pentru că fără să încerce să fie original, Dughin reușește totuși performanța de a fi astfel. Originalitatea geopoliticianului rus provine mai puțin din fondul de idei pe care-l are la dispoziție – clasicii occidentali ai geopoliticii și reprezentanții locali ai pan-slavismului și eurasianismului. Dar precumpănitor din modul în care prelucrează potențialitățile acestui fond clasic, din felul în care separă ideile revolute de cele încă viabile și din maniera în care ultimele sunt puse în slujba statului rus, consolidat de Vladimir Putin cu ideile eurasianimsului, după ce, vreme de aproape zece ani, fusese erodat de ethosul liberal, încă un corp străin pentru imaginarului social al Federației Ruse. Prin urmare, o sursă a originalității în geopolitică este interpretarea novatoare a tradiției și încorporarea tradiției geopolitice în planurile strategice ale unui stat.

O altă sursă a originalității am indicat-o anterior. Ea constă în efortul geopoliticienilor din spațiile mici, lipsite de interes pentru geopolitica clasică. Geopolitica containmentului, pe care n-o despicăm aici, a demonstrat importanța uriașă a spațiilor mici, ca puncte de confluență între spațiile mari. Mai devreme, în debutulul secolului XX, Karl Haushofer pricepuse semnificaţia geopolitică a zonelor tampon. Astăzi, Vadim Ţîmburski învederează strâmtorile (Armenia, Moldova, Tadjikistan) care unesc Rusia insulă cu restul lumii. Când spune că România nu are nici măcar importanță teoretică în geopolitica mondială, Dughin e înrâurit profund de ierarhiile făcute de geopolitica clasică, care a dispus spațiul mic și spațiul mare pe platouri ontologice distincte. Primul nu există, în vreme ce-al doilea are importanță atât cantitativă cât și calitativă. Geopolitica articulată însă de intelectualii din statele tampon, cele care pot transforma limes-ul în limen, respectiv frontiera militară/linie într-una culturală sau civilizaţională (o frontieră care unește în loc să separe), poate evidenţia importanţa excepţională a spaţiului mic pentru dialogul dintre spaţiile mari.

Bunăoară, calitatea spaţiului românesc de punte între Occident şi Orient, de mediator între lumi cu axiologii distincte, a fost sesizată de numeroşi intelectuali autohtoni. Dar şi de consilierii preşedintelui George Bush, care i-au prezentat acestuia tabloul unei Românii dialogale, ca spaţiu ce poate înlesni comunicarea geopolitică între Est şi Vest. Ideea n-a fost însă fructificată de diplomaţia românească postdecembristă, care a întors spatele Federaţiei Ruse şi-a făcut temenele Occidentului. Un Occident care dialoghează însă cu Federaţia Rusă, dar nu prin intermediul României, ci peste România şi fără România. În loc să fie o veritabilă ecluză geopolitică între Vest şi Est și să modereze discuţia dintre cele două spaţii, România e undeva în decor, scoasă din joc şi în aşteptare de noi ,,opţiuni’’ impuse.

Rusia nu este nici Europa și nici Asia. Rusia este Eurasia. Aceasta este teza geopolitică fundamentală promovată de gânditorii eurasianiști, care echivalează Rusia (Eurasia) cu Lumea Veche. Sunt anihilate astfel reprezentările geopolitice care fac distincția dintre Rusia europeană și Rusia asiatică. Nu există, potrivit eurasianiștilor, o deosebire între Rusia situată la vest și la est de Urali. Există doar o prelingere a Eurasiei de-a stânga și de-a dreapta Uralilor, lanț muntos perceput de o serie de teoreticieni ca frontieră naturală între două lumi diferite, dar care, iată, are rol aglutinant în viziunea eurasianistă, ce-l înfățișează drept coloană vertebrală a Lumii Vechi.

Dughin nu pune semnul egal între Orient și Lumea Veche, între Orient și Eurasia. Pretinde că Eurasia constituie axul Orientului și astfel depozitara tradițiilor spirituale ale civilizației răsăritene, în bună măsură rămasă tradițională și astăzi. Cu certitudine că așa este, că dislocarea insului din imaginarul social ierarhic al Evului Mediu nu s-a produs complet, precum în Occident. Că, altfel spus, chiar dacă secularizarea a ostracizat simbolurile și practicile religioase din spațiul public, conştiinţa socială că lumea e încă atent supravegheată și rânduită de Divinitate n-a dispărut complet. Într-un cuvânt, că modernitatea n-a smuls pe deplin Orientul dintr-un spaţiu ontologic arhaic, a cărui armonie e asigurată nu doar de către stat, ci mai ales de cei care se roagă. Și care încă-s mulţi.

Dar Dughin exagerează atunci când zugrăvește Orientul ca fiind încă imun la asediul vechi de mai bine de un secol și jumătate al modernității. Cronologia vizează spațiul românesc, întrucât Petru cel Mare a invitat modernitatea în spațiul rusesc în urmă cu aproape de trei veacuri. E adevărat, nu complet, ci doar cu acele manifestări care au sedus o elită xenocentrată lipsită de vigoarea spirituală de a-l civiliza pe mujicul rus, căruia i-a învederat sistematic gradul său de înapoiere în raport cu ordinea Occidentului, şi căruia, în cele din urmă, chiar i l-au imputat, dar pe care nu l-au învățat meșteșugul civilizației. Elita, cum zicea un profesor de-al meu, n-a organizat munca în Rusia. Sau, folosind un stereotip negativ cu care Vestul gratulează frecvent Estul, n-a civilizat Rusia. Pentru că i-a lipsit impulsul ascetic, secretul calapodului rațional al lumii occidentale, dacă e să-l credem pe Weber. Firește că lucrurile sunt puțin mai complicate, însă elita rusă, la fel ca și cea autohtonă, n-a priceput sensul civilității și reciprocitatea presupusă de aceasta în raporturile cu masa. Mai exact, elita orientală n-a simțit nevoia de a se legitima, ci doar de a imputa maselor țărănești înapoierea civilizațională a Orientului în raport cu Occidentul, fără a pricepe că recuperarea decalajului față de Vest necesita conlucrarea elită-mase. Iar nu batjocorirea și prostirea maselor.

Deci Dughin exagerează atunci când prezintă Orientul de acum un veac – dominat de producția de breaslă, de prevalența formelor de viață comunitare în raport cu cele individuale, de statul care recurge la costrângerea morală și constrângere fizică în locul celei economice – ca fiindu-ne contemporan. Afară de cazul în care se referă la mediul rural din Rusia și din fostele republici sovietice din Asia Centrală, încă o lume idilică pentru el, dar un veritabil deșert demografic pentru alții. Evaluează corect însă caracterul nedemocratic al orânduirilor politice orientale, de tip autoritar, care valorizează conducătorul sau omul-instituție. Pentru Dughin, deficitul democratic al Orientului presupune automat un prisos de tradiționalism. Ceea ce nu e adevărat. E mai degrabă vorba de o puternică dezagregare instituțională, și astfel morală, a lumii orientale, al cărei eșafodaj tradițional a fost contorsionat în perioada comunistă. Și descentrat pe mai departe în cea postcomunistă. După ce fusese siluit de ideologia marxist-leninistă, care-i imputa caracterul retrograd şi, astfel, lipsa pulsiunilor revoluţionare, fondul tradiţional al lumii orientale a fost luat la refec și de discursul democratic, care-i reproşa lipsa civismului şi absenţa apetitului pentru instituţiile pieţei. De parcă aplecările democratice ar pica din cer. Culmea e că autorii acestor critici sunt susținătorii viziunilor moderniste, cele care reliefează importanța ingineriei sociale în construirea tradițiilor democratice. Da’ cine să-și mai bată capul cu construirea unei tradiții, când e mult mai facil să deconstruiești alta. Palmele instituţionale succesive încasate de palierul tradiţional al lumii orientale de la feluritele subtipuri ale modernităţii nu i-au sporit acestuia dorinţa de a se întoarce la rădăcini. Ci l-au năucit.
A fost creat astfel ambientul cultural-identitar propice proliferării raționalizării instrumentale a politicului, manieră de-a face politică ce subordonează statul interesului de grup, iar nu celui general. Lumea orientală încă rătăcește, mai ales segmentul ei rural, între un imaginar pre-modern și unul modern, cu consecințe sociale și civilizaționale dramatice pentru acest spațiu. Dar lumea orientală nu (mai) are vigoarea tradițională pe care o clamează Dughin. Căci reziduurile civilizațiilor ţărăneşti sunt pe cale de a fi anihilate complet de asaltul culturii de masă, alimentată de inșii mânaţi de cât mai multe dorinţe, care consumă compulsiv. Nu frugal, precum țăranul, o conduită determinată nu de puținătatea bucatelor, cum ar crede unii, ci mai ales de resorturi cultural-religioase.

Revenind la ideologia eurasianistă, e limpede că aceasta valorifică ideile panslaviste ale lui Nikolai Danilevskii și Constantin Leontiev. Ambii accentuau spre finele secolului XIX diferențele culturale dintre Europa și Rusia, dintre un fond cultural romano-germanic și unul slav. Tot la unison, cei doi învederau dispoziția belicoasă a fondului romano-germanic, care viza anihilarea modelului slav. Și evident că singura ipostaziere politică pe măsură să satisfacă nu doar veleitățile expansioniste ale fondului slav, ci să zăgăzuiască totodată și înaintarea modelului cultural romano-germanic era imperiul. Un imperiu care să anexeze toate popoarele slave din Europa Răsăriteană, precum și popoarele turce din nord-estul Eurasiei, ale căror minți și inimi nu fuseseră cucerite, la vreme aceea, de ideile liberale. Și cum singurul poporul latin din Europa Răsăriteană nu fusese nici el expus, spre finalul secolului XIX, viziunii liberale, merita încorporat și acesta, la grămadă, ca să susțină umorile soteriologice ale celei de-a Treia Rome.

Eurasianismul preia apoi, aidoma unul fluviu, ideile lui Piotr Saviţskii, Nikolai Trubeţkoi şi Gheorghi Vernadski, care vedeau în Eurasia o entitate spirituală, ideea care asigură coeziunea uriașului spațiu răsăritean. Odată obnubilată această idee, întregul spațiu răsăritean urma să se fărâmițeze. Exact ceea ce-și propusese să întreprindă Occidentul și soft-power-ul pervers al acestuia. Eurasianiștii au recomandat prin urmare ermetizarea Răsăritului față de difuzarea influențelor occidentale, la fel ca panslaviștii. Interesant însă e altceva la ideologia eurasianismului. E vorba de dimensiunea sa gnostică, în temeiul căreia o organizație politică, e vorba de imperiu, va mântui omenirea, deși Dughin pretinde că-i vorba de poporul rus. Eurasianismul dă Cezarului ce aparține lui Dumnezeu și conferă mântuirii caracter temporal. Aceasta nu va avea loc în afara lumii, ci în lume. Dar să vedem despre ce este vorba. Panslaviștii Nikolai Danilevskii și Constantin Leontiev au valorificat ideile din scrisoarea călugărului Filofei din Pskov, trimisă țarului Vasili al II-lea al Moscovei la puțin timp după cucerirea Constantinopolului. Epistola îl înștiința pe Vasili al II-lea că Moscova era ultima Romă, a treia, și că toate regatele creștine urmau să se adune sub conducerea acesteia. Moscova, ca nucleu al creștinismului, implica misiunea soteriologică a Imperiului Rus, chemat de Divinitate să mântuiască lumea.
A fost nevoie de aproape un secol pentru instituționalizarea acestei idei, scrie Eric Voegelin. În 1547, Ivan al IV-lea, zis și cel Groaznic, era încoronat drept țar al tuturor ortodocșilor, pentru ca în 1589 patriarhul Constantinopolelui să fie constrâns să instituie patriarhia autocefală a Moscovei, ceea ce însemna că, în fine, Moscova devenea a III-a Romă. Semnificativ e faptul că în vreme ce-n Europa Occidentală demarase Reforma, care asigura pluralitatea bisericilor, iar structurile imperiale se dizolvau pentru a face loc celor naționale, spațiul rusesc intra în zodia imperiului. Și mai interesant e că-n vreme ce felurite idei ale protestantismul erau închise în ceea ce avea avea să constituie ethos-ul burgheziei occidentale, fermentul social al modernității, în Rusia, Ivan cel Groaznic decima nobilimea locală pentru a o înlocui cu faimoasa oprichina, serviciul secret aflat în slujba țarului. Clasa de mijloc deci și practicile sociale specifice acesteia, care ajustează sau chiar blochează abuzurile statului, nu s-a putut forma în Rusia, situație valabilă și astăzi. Mesianismul rusesc inaugurat de călugărul Filoftei din Pskov și instituționalizat de Ivan cel Groaznic, personajul istoric favorit al lui Stalin (chiar și-al lui Putin), a fost captat de panslaviștii ruși, iar mai apoi de eurasianiști.

De data aceasta inamicul care amână coborârea cerurilor este Occidentul condus de Statele Unite, după ce în secolul XIX Imperiul Otoman bloca mântuirea popoarelor creștine din granițele sale, pentru ca apoi capitalismul să împiedice clasa muncitoare să împingă lumea spre comunism, climaxul evoluției sociale. Eurasianismul preia integral perspectiva gnostică asupra istoriei. Sfântul Augustin avansa o distincție clară între istoria mundană, în care structurile imperiale se nasc, cresc și se dizolvă, și istoria transcendentală, a cetății lui Dumnezeu, singura care conducea către o destinație eshatologică. Istoria profană nu avea acest atribut. Istoria profană însemna doar așteptarea sfârșitului, care se decidea însă în afara ei. Joachim da Fiore, reprezentatul umanismului renascentist, considera că mântuirea poate avea loc și în istoria profană, dar nu ca urmare a acțiunii unei instituții mundane, ci ca urmare a manifestării spiritului transcendental în istorie. Da Fiore menținea deci determinațiile divine ale mântuirii, deși aceasta urma să aibă loc în lume, nu în împărăția lui Dumnezeu. Filosofii iluminiști preiau ideile lui da Fiore și socot că împlinirea umanității este sinonimă cu progresul, desfășurat în timp și spațiu, și independent de orice înrâurire transcendentală. În secolul XXI, progresul umanității depinde de difuzarea eurasianimsului la scară globală. În felul acesta, misiunea soteriologică a poporului rus va fi îndeplinită.

În vreme ce obiectul geopoliticii clasice este statul-națiune, geopolitica lui Aleksandr Dughin respinge principala manifestare a modernității și se concentrează asupra poporului, cea mai extinsă formă a comunității tradiționale. Și nu e vorba de orice popor, ci de poporul rus înzestrat cu misiune soteriologică. Aici Dughin se apropie de Anton Golopenția, sociologul-geopolitician al Școlii Sociologice de la București. După Golopenția, geopolitica studiază potențialul statului, adică sinteza virtualităților asociale și sociale gestionate de acesta: neamul, mediul geografic, moștenirea istorică, imaginarul social, religia, folclorul, instituțiile formale etc. La Dughin, Rusia potențială e reprezentată de etnosul rus, unitate socială calitativă la care prevederile cantitativ-liberale ale dreptului modern nu au priză, principalele subiecte ale dreptului contemporan find individul și statele. Apăsând în construcția sa geopolitică pe importanța poporului în detrimentul statului-națiune, Aleksandr Dughin transformă poporul din obiect al istoriei în subiect al acesteia. Un popor cu misiune soteriologică nici nu putea fi altfel. Contează însă instrumentul politic folosit de acest popor pentru a-şi îndeplini rostul soteriologic. Şi aici survine diferenţa dintre Golopenţia şi Dughin.

Primul relevă importanţa statului, instrumentul politic care asigură securitatea unui popor lipsit de veleităţi expansioniste, al doilea vădeşte rolul cheie jucat de imperiu pentru planurile unui popor mesianic. Si aici Dughin exagerează. Cel puțin asta e percepția lectorului român. Pe de o parte, misiunea soteriologică a poporului rus se referă la pretenția acestuia de a avea ultimul cuvânt în istorie, dar în nici un caz la extinderea necontenită a spațiului vital al rușilor, zice el. Dar cum poți să extragi lumea din istorie, dacă nu ai alonjă planetară? Pe de altă parte, instrumentul politic prin care poporul rus își va îndeplini obiectivul mesianic este imperiul, iar nu statul-națiune. Numai că imperiul este orânduirea politică în care popoarele au fost cel mai rău asuprite. Imperiul subliniază excepţionalismul unui popor şi înapoierea tuturor celorlalte, reduse la statutul de obiecte ale istoriei şi ţinute ,,sub vremi’’. Statul-naţiune a emancipat popoarele şi le-a înzestrat cu conştiinţa de sine pe care imperiul a subminat-o sistematic (e adevărat ca sunt state și state). Dughin oferă însă asigurări că în cadrul Imperiului Eurasiatic nu va exista o nivelare etnică, culturală şi religioasă a popoarelor de aici şi că Imperiul Eurasiatic nu este o nouă utopie internaţionalistă.

Dimpotrivă, Imperiul Eurasianist este pavăza continentalistă împotriva impulsului atlantist şi viziunii globaliste a puterilor mării, de blamat în momentul de faţă pentru decalajele de dezvoltare dintre centru şi periferie şi pentru obnubilarea identitară a popoarelor. Asigurările lui Dughin n-au însă nici o valoare atunci când sunt confruntate cu experiența comunistă impusă feluritelor popoare ale lumii. Deranjează de asemenea premisa de la care pleacă Dughin, cea care vădește excepţionalismului poporului rus. Desigur, Dughin nu a scris pentru publicul românesc, ci pentru cel rus aflat într-un context tulbure din toate punctele de vedere. Un context creat de planurile de reformă ale Fondului Monetar Internaţional, braţul instituţional al Statelor Unite, acceptate însă de Boris Elţin şi elita rusă de orientare liberală. Din acest punct de vedere, meritul lui Dughin în stoparea refuxului identitar major generat de reformele liberale, care socoteau Federaţia Rusă doar o putere regională, şi contribuția sa la augmentarea pasionarismului local sunt incontestabile. Lectorul român vede lucrurile altfel. El e deranjat de ideea excepţionalismului rusesc şi, în general, de etnosul care-şi atribuie calităţi excepţionale, indiferent că-i american, german, grec sau maghiar. Devine şi mai atent atunci când aceste etnos-uri îşi arogă misiune civilizatoare şi construiesc, prin intermediul intelectualilor lor, pan-idei. Căci eurasianismul este o pan-idee, care prezintă lumii spaţiul de expansiune legitimă al unei etnii. Agresivitatea pan-ideilor poate fi atenuată de un răspuns cultural, de tipul celui formulat de Mircea Vulcănescu. Lumea valorilor româneşti nu recunoaşte eurasianismul. Fiindcă poporul român n-are nevoie de cel rus pentru a se mântui. Îi este suficientă credinţa în Dumnezeu. Dar cine-l mai citeşte astăzi pe Mircea Vulcănescu şi câţi intelectuali români mai sunt apropiaţi de cultura română pentru a oferi eurasianismului o replică viguroasă.

Cititorul român trece prin fel de fel de emoţii când îl lecturează pe Dughin. Este însă de-a dreptul frapat atunci când Dughin ridică osanale regimului bolşevic, pentru că acesta a mutat capitala de la Sankt Petersburg la Moscova, resuscitând simbolistica celei de-a III-a Rome, şi-a restabilit Patriarhatul. Şi fiindcă alura mistică şi funcţia soteriologică a puterii ţarilor au fost preluate de exponenţii seculari ai regimului comunist, care au întărit statul rus şi i-au extins teritoriul. Dar cum rămâne cu poporul rus, pivotul geopoliticii lui Dughin, și cu suferinţa uriaşă produsă acestuia de regimul bolşevic de-a lungul secolului XX? Toate acestea, răspunde Dughin, au fost o veritabilă încercare atât pentru poporul rus, cât și pentru Biserică, care au ieșit din comunism cu o magnitudine nepereche a sentimentului religios. Rațiunea poate justifica orice, zicea un duhovnic român. În cazul de față, un sistem geopolitic.

Recomandarea noastră pentru cititorul român care-l parcurge pe Dughin e să aibă în minte esența politicii remarcată de Carl Schmitt, unul dintre maeștrii lui Dughin. Fără distincția prieten-adversar, premisa realismului în relațiile internaționale, cartea lui Dughin poate fi percepută eronat, drept apelul la solidaritate lansat de Moscova popoarelor continentale care se pot elibera din strânsoare Statelor Unite doar în cadrul Imperiului Eurasiatic, formula geopolitică autarhică a blocului telurocratic. Pentru România, Imperiul Eurasiatic este o nouă opțiune impusă. În bună măsură similară cu opțiunea impusă de Uniunea Europeană și Statele Unite ale Americii.

Tragem nădejde totuși că experiențele sociale generate de opțiunea telurocratică impusă României la Yalta, în 1945, nu vor fi ocazionate niciodată de opțiunea talasocratică impusă în 1989, în pofida actualelor probleme sociale aduse de reforma neo-liberală. Alegerile le face statul puternic, care are capacitatea de a influența conduita celorlalte state fără a fi afectat de reacția acestora. Mai e mult până ce România va ajunge într-o astfel de poziție în relațiile internaționale. Dar nu va ajunge niciodată aici dacă va permite în continuare ,,ajutorului extern’’ să-i viruseze sistematic centrii de putere: populația, moralul acesteia, caracterul național, integritatea teritorială, economia, infrastructura, calitatea mediului înconjurător și suveranitatea statului. Și dacă va întoarce spatele Federației Ruse, de abordat nu în calitate de țară-prietenă, ci în calitate de țară-partener, în funcție de interesul național al României. Primul pas însă constă în subordonarea interesului de grup interesului național. Altminteri, diferențele dintre atlantism și eurasianism vor fi minimale pentru populație.

(Va urma)

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Aleksandr Dughin
Rating:
Editura: eurasiatica
Anul apariţiei: 2011
446 pagini
ISBN : 978-606-92763-1-0

Filmul ”O minte sclipitoare” (A beautiful mind) ecranizează romanul omonim al Sylviei Nassar despre viaţa matematicianului de Nobel John Forbes Nash Jr. Concentrându-se pe aspectele personale şi psihologice ale vieţii personajului, filmul surprinde un detaliu dintr-un tablou mai amplu: relaţia dintre oamenii de ştiinţă americani şi Pentagon în timpul Războiului Rece. Vizitele pe care John Nash le face la invitaţia armatei şi care constituie punctul cel mai important al acţiunii sunt cumba topite în halucinaţiile sale schizofrenice, fără a ni se mai spune cât de reale au fost de fapt.

Documentarul BBC al lui Adam Curtis vorbeşte despre aroganţa (şi speranţa) ştiinţei secolului XX de a reforma omul. De a substitui Cetatea lui Dumnezeu cu Cetatea Omului.

Fragmentul ales ne vorbeşte despre relaţia dezvoltată între universităţile/savanţii americani şi complexul militaro-industrial. Protagonistul este Corporaţia RAND, cel mai influent grup de expertiză (think-tank) din America şi probabil din lume. Adunând cei mai buni specialişti din varii domenii (mai ales ştiinţe exacte: matematică, fizică, statistică, chimice, inginerie şamd) RAND a dezvoltat o întreagă ştiinţă care va modela semnificativ politica externă americană până în zilele noastre. Kenneth Arrow (originar din România), John Nash – mai sus numit, Margaret Mead, Albert Wohlstetter, Herman Kahn sau Bernard Brodie vor rafina o nouă ştiinţă vor încerca să descifreze psihologia Kremlinului şi să deseneze scenarii apocaliptice decurgând dintr-un probabil război nuclear. Limitele abordării lor s-au văzut în Vietnam unde gherilele Viet Cong nu au cedat în faţa bombardamentelor masive şi nu s-au comportat “raţional”, conform scenariilor stabilite. Ȋn altă ordine de idei grupuri precum RAND arată modul cum ştiinţa remorcată de puterea politică a devenit un scop în sine, o nouă diviziune a muncii – ea nu mai serveşte neapărat unui scop social ci poate să existe în sine, fără vreo utilitate socială externă.

PS: recomand de asemenea şi documentarul lui Alex Abella, autorul cărţii ”Soldaţi ai raţiunii” (Soldiers of reason). Deşi concluziile sale sunt uneori jurnalistice şi bombastice, atât lucrarea cât şi documentarul conţin foarte multe detalii despre Corporaţia RAND:

Scrisă de Silviu Petre

Chris Martenson – Crash Course|

Cel care intră prima oară într-o sală de arte marțiale, dacă are un maestru bun, va fi mai întâi învățat cum să cadă. Cel care învață să patineze pe gheață, dacă are un îndrumător atent, va fi mai întâi învățat cum să cadă. Cel care vrea să învețe să meargă pe motocicletă, dacă are un instructor responsabil, va fi mai întâi învățat cum să cadă. În aceste discipline, ca și în multe altele, există un risc pe care îl previi învățând să cazi fără să te rănești. Ce e de făcut, însă, dacă simplul fapt de a trăi pe planeta Pământ în anii 2000 presupune riscul unei prăbușiri globale – economice, energetice și ecologice? Firește, să învățăm să cădem. Despre asta vorbește documentarul „Crash Course” al lui Chris Martenson.

! Textul de față nu este un rezumat al filmului, ci doar o pledoarie a sa. Recomand cu insistență vizionarea integrală.

Crash Course nu are nimic dintr-un documentar tipic. Martenson nu se încurcă cu cadre impresionante, montaje exacte sau muzici de fond. Documentarul lui înseamnă nici mai mult, nimic mai puțin decât vreo 3 ore și 20 de minute de prezentări și grafice în Powerpoint, dublate de vocea lui, înregistrată la microfonul calculatorului. Și informație, enorm de multă informație, sistematizată și explicată cu răbdare și acuratețe.

Nu-mi plac scenariile apocaliptice, dar presupun că este evident pentru orice om – cu condiția să nu fie politician sau economist – că suntem în mijlocul unor procese cel puțin interesante. Câteva dintre cele mai evidente: creșterea galopantă a numărului de locuitori ai planetei, perspectiva epuizării resurselor globale de petrol, cărbune și gaze naturale, bule financiare, fabricarea smintită a banilor fictivi-fără acoperire în aur, utilizarea unui volum din ce în ce mai mare de apă, dispariția unor specii de plante și animale, distrugerea unor suprafețe imense de pădure.

Există însă o inerție mentală care face ca reacția noastră imediată atunci când auzim de asemenea vești să fie de tipul “lasă, că nu e dracul așa de negru”/ “mai e până atunci, nu mai prindem noi vremurile alea” / “sunt doar crize temporare, lumea e ok, viața merge înainte”, “până atunci se vor găsi soluții[cine mai exact le va găsi?]“. Argumente, măcar minimale? Nu, doar confort mental. “Nu ni se poate întâmpla nouă” – obișnuim cu toții să spunem, exact ca un puștan prost înainte de a apăsa până la podea pedala de accelerație a bolidului din dotare. De ce ? Pentru că suntem obișnuiți să estimăm viitorul, folosindu-ne de datele pe care ni le oferă trecutul și prezentul. Iar trecutul recent și prezentul sunt roz, până la urmă, nu? – tehnologia ne oferă un confort inimaginabil, avem libertate de mișcare, acces la orice informație. Nu mai suntem în evul mediu, desculți prin glod, nu dăm la sapă, nu dormim în fân, mâinile nu ni se crapă – și chiar dacă ni se crapă puțintel, avem la dispoziție sute de sortimente de creme fine și hidratante. “Pentru că merităm”. “Life’s good”. Ne e bine acum, ne va fi bine și mâine.

Aici intervine însă Martenson: toate fenomenele enumerate mai sus – de la numărul de locuitori ai mapamondului până la consumul de resurse au o creștere exponențială. Adică? De exemplu, dacă avem o populație de 1 milion de locuitori cu o rată de creștere de 1%/an, populația va ajunge la 1 miliard în aproape 700 de ani. Dar populația va ajunge la 2 miliarde, nu în 1400 de ani, cum ar crede chiulangii de la matematică, ci în numai 100 de ani. Iar cota de 3 miliarde va fi atinsă în doar 41 de ani. 4 miliarde în 29 de ani, 5 miliarde în 22 de ani, 6 miliarde în 18 ani etc. Am prins ideea? Din ce în ce mai mulți oameni, din ce în ce mai repede. (Ca fapt real, la ora actuală, populația lumii crește cu 70 de milioane de oameni/an).

Până aici, poate, nimic nou. Ce e însă foarte interesant la creșterile exponențiale e că ele nu se arată în toată splendoarea lor decât în ultima parte – așa zisa “crosă de hochei”. E cam ca DN1 – de la București până înspre Comarnic, mergi de te plictisești, drumul e drept și anost – nimic nu anunță urcușul, curbele și serpentinele care te așteaptă până să ajungi să-ți bei tihnit ceaiul la Poiana Brașov.

Ca să explice dinamica creșterilor exponențiale, Martenson dă un exemplu care-ți taie răsuflarea. Să zicem că avem o picătură de apă care își dublează volumul la fiecare minut, deci crește exponențial. Punem această picătură la ora 12.00 în mijlocul unui stadion de baseball – cu capacitatea de 37.000 de locuri (ceva mai mare ca stadionul Ghencea). Noi suntem pe rândul cel mai înalt, legați cu cătușe de scaune. Cât timp avem la dispoziție ca să ne eliberăm, până când apa va ajunge să ne înece? Când s-a pus întrebarea asta, am pus pauză filmului și m-am gândit un pic. Am estimat că vreo zi-jumate, hai două, vor fi de ajuns apei să facă acvariu din stadion. Apoi am dat play și am rămas cu gura căscată – răspunsul corect era … 49 de minute. Deci la ora 12.49, doar dacă nu eram Houdini, eram deja morți. Dar asta nu a fost tot. Întrebarea ce urmează este: la ce oră, stadionul încă va fi în proporție de 93% gol? Acordați-vă un timp de gândire, uitați-vă la această poză cu stadionul, imaginați-vă situația și dați un răspuns. Apoi citiți mai departe.

Răspunsul cade ca o ghilotină – la ora 12.44. Cu alte cuvinte, în trei sferturi de oră, absolut nimic interesant nu are loc. Probabil, dacă te uiți atent, vezi că pe gazon e o mică baltă de apă. Care, în nu mai mult de 5 minute, umple ochi tot stadionul. Aceasta înseamnă creșterea exponențială – imposibil de perceput până în ultimele momente. Pur și simplu, nu putem gândi viitorul pe baza evoluției evenimentelor din trecut. Iar dacă admitem – și n-avem încotro – că toate fenomenele globale enumerate mai sus au un traseu exponențial și sunt – cum altfel – interdependente, vom începe să bănuim proporțiile catastrofei. Vom pricepe cum se face că SUA fabrică 1 trilion (= o mie de miliarde!) de dolari la fiecare 4 luni, cum fiecare familie americană are astăzi o datorie medie de 732.000 de dolari, cum, în 2008, lumea a ajuns să consume 1 baril de petrol pentru a extrage 3 barili, în condițiile în care în 1930, cu aceeași cantitate se extrăgeau 100 de barili și multe alte fapte* pe care nu le mai putem ignora decât dacă locuim pe altă planetă. Și vom începe să conștientizăm că trebuie să învățăm să cădem. Și asta repede.

*Martenson folosește ca sursă principală de informare publicațiile oficiale ale guvernelor.

Scrisă de Silviu Man