Autor: Vladimir Bukovski
Rating:
Traducere şi prefaţă: Dan C. Mihăilescu
Editura: Vremea
Anul apariţiei: 2006
168 pagini
ISBN: 978-973-645-210-9

În Uniunea Europeană… o nouă URSS?, Vladimir Bukovski supune unui neiertător examen critic proiectul şi instituţiile comunitare, relevând totodată o serie de analogii frapante între Uniunea de azi şi defuncta URSS. Adversar ireductibil al utopiilor „nemuritoare” de pretutindeni, Bukovski trage un serios semnal de alarmă asupra „transformării unei Pieţe comune de state libere şi suverane în schiţa unei noi URSS, mai soft şi în perfectă adecvare cu ideile dominante ale epocii noastre”.

Pornind de la premisa potrivit căreia ex-comuniştii au îmbrăcat haina social-democraţiei şi au reluat asaltul asupra continentului european, legendarul disident sovietic este convins că Occidentul, „contrar opiniei comune, nu a câştigat Războiul Rece”. Starea de fapt este cu atât mai îngrijorătoare cu cât Vestul preia acum câte ceva din arsenalul fostului său inamic. Colapsul Imperiului sovietic s-a datorat incapacităţii secretarilor de partid de a gestiona criza profundă economică a sistemului, şi nicidecum acţiunilor Occidentului.

Bukovski susţine cu tărie că, „dacă se deosebesc net la suprafaţă (UE şi URSS), în schimb seamănă în profunzime”. Pentru a-şi argumenta propria convingere, autorul extrapolează şi relevă câteva similitudini izbitoare. Atât UE, cât şi URSS sunt uniuni de state, care, deşi ghidate după principiul aşa-zisei libere asociaţii, nu acceptă regimuri sau ordini statale cu direcţii de acţiune diferite. Moscova a invadat Ungaria şi Cehoslovacia în clipa în care cele două ţări nu au mai acţionat la comenzile acesteia. Bruxelles-ul a ameninţat Austria cu un veritabil boicot când partidul naţionalist al lui Joerg Haider a fost proclamat învingător în alegeri democratice.

Dacă URSS era condusă de un Birou Politic format din cincisprezece persoane, organul executiv al Uniunii Europene este Comisia Europeană, compusă din douăzeci şi şapte de persoane. Abaterile de la linia călăuzitoare a blocului comunitar, de la dogmele „corectitudinii politice”, sunt înfierate cu asprime (vezi cazul Rocco Buttiglione). În ambele Uniuni, „unele ţări sunt mai egale ca altele”, Rusia în URSS, Franţa şi Germania în UE – acestea considerându-se adevărate centre de putere şi singurele capabile de a-şi impune voinţa asupra „supuselor”.

O altă asemănare autentică este legată de geografie, ambele fiind extrem de flexibile în acest sens. Nu a existat o limită teritorială clară nici în cazul Rusiei sovietice, nu există nici în cazul noii Europe. Chestiunea spinoasă a corupţiei nu este trecută nici ea uitată, UE fiind pe punctul de a atinge un grad de corupţie similar celui din Uniunea Sovietică.

Expunând aceste asemănări, Vladimir Bukovski se întreabă „dacă nu cumva Uniunea Europeană este un fel de clonă a URSS, impusă statelor europene prea puţin entuziaste de către aceleaşi forţe politice care au transformat odinioară Rusia ţarilor într-un imperiu al ideologiei comuniste”.

Capitolul intitulat „Fundaţiile « casei comune europene »” face un scurt istoric al stângii secolului al XX-lea – mişcare marcată de scindarea între socialişti (social-democraţi) şi comunişti – şi continuă cu expunerea teoriei convergenţei. Această teorie semnifică „întâlnirea” într-un punct comun a social-democraţilor occidentali şi a reformiştilor sovietici, teorie la modă în anii 70. Dacă retorica anti-URSS a lui Ronald Reagan a reinflamat spiritele, „gorbimania” i-a atenuat până şi pe cei mai înverşunaţi adversari ai colosului bolşevic. „Noua gândire politică” promovată de Mihail Gorbaciov a repus pe tapet mesajul socialist pacifist, viziunea sa asupra viitorului însemnând clădirea unei „case comune europene” . O utopie totalitară „în care popoarele Estului şi ale Vestului să trăiască în armonie”.

Strategia Biroului Politic era clar conturată: „îndepărtarea Statelor Unite de Europa”. Acest deziderat presupunea în primul rând coabitarea cu partidele „frăţeşti” de tipul celor socialiste, ba chiar creştin-democrate (vezi „compromisul politic” din Italia anului 1973). Liderii de stânga din Europa de Vest erau conştienţi că numai prin acceptarea regulilor noului joc puteau spera la participarea la guvernare. Astfel că, la jumătatea anilor 70, formaţiunile politice de extremă-stângă încep pendularea între Moscova şi „eurocomunismul” atât de încântător. „Reformatorul” Gorbaciov era departe de o reconsiderare totală a mişcării comuniste internaţionale, susţinând: „în tot cazul, în alcătuirea alianţelor, trebuie să ţinem seama de păstrarea identităţii Partidului Comunist” şi „adevărata alternativă la mizele burgheziei nu este decât comunismul”.

Mult-aplaudatele politici de perestroika şi glasnosti au vizat nu atât repunerea în discuţie a comunismului de tip sovietic, cât modificarea raportului de forţe în Occident, cu partidele de stânga pe post de „vioară întâi”. Pentru social-democraţi şi comunişti, casa comună europeană gorbaciovistă însemna o retrezire a conştiinţei politico-sociale şi implicit „suprema şansă istorică”. Triumful „eurocomunismului” prin apropierea istorică dintre Uniunea Sovietică şi stânga occidentală, o unire de pe baze noi a Europei, „nu este decât primul pas către adevăratul obiectiv, pentru atingerea căruia va fi nevoie de multă răbdare – 25, 50 de ani sau poate chiar un secol, şi anume Europa unită în integralitatea ei”, i se destăinuia François Mitterand lui Mihail Gorbaciov în 1988.

Bukovski demitizează „liberalizarea” Europei de Est în contextul geopolitic post-1989 şi afirmă cu convingere că a fost în fapt „o vastă operaţiune de dezinformare orchestrată la Moscova”, iar ţările din Est au slujit drept „cai troieni”. Dacă forţa de „propulsie” a României post-ceauşiste a constituit-o „gorbaciovismul” iliescian, reunificarea Germaniei sub Helmut Kohl s-a plasat în disonanţă cu planurile Moscovei.

Uniunea Europeană, răsărită din cenuşa URSS, este un proiect himeric, care se va prăbuşi asemenea unui castel din cărţi de joc, prezice apocaliptic Vladimir Bukovski. În contextul în care partidele politice au fost virusate de propaganda mincinoasă a „politrucilor” blocului comunitar european, cetăţenii rămân singura şansă pentru a scrie epitaful noii URSS. „Cu alte cuvinte, trebuie să ne continuăm lupta de recucerire a democraţiei”.

Scrisă de Dragoş Moldoveanu

Atitudinea faţă de muncă a apuseanului din Evul Mediu târziu era concentrată în zicerea Laborare est orare. De altfel, munca cu finalitate religioasă a însemnat piatra unghiulară a sistemului agricol apusean organizat de Sf. Benedict (Toynbee, 1997).

Schimbarea operată de creştinismul apusean în semnificaţiile atribuite muncii, mai cu seamă de înfăţişarea protestantă a acestuia, poate fi echivalată cu o revoluție. Sintagma Laborare est orare marca despărțirea de antichitate în planul filosofiei muncii. ,,Această concepţie se diferenţia într-un mod revoluţionar de concepţia pe care o aveau grecii asupra muncii, considerată a fi o activitate josnică şi vrednică numai de sclavi’’ (Toynbee II, 1997, p. 121). Homo occidentalis de la începuturile celui de-al doilea mileniu creștin înțelegea lumea drept anticamera a eternității, așa că singurul fel de a se sustrage perisabilității vremii era credința. Munca, parte a existenței rânduită de simbolistica religioasă, nu făcea excepție, având, la rându-i, semnificații creștine.

Pentru grecul mileniului pre-creştin, munca era, în sine, o activitate înjositoare. Căci timpul dedicat muncii era perceput ca timp risipit de insul ce preţuia contemplaţia, stare ce facilita accesul în lumea ideilor, loc al permanenţelor. Propensiunea inveterată a insului spre comerţ şi spre căutarea profitului, care explică la Adam Smith caracterul natural al economiei de piaţă, munca salariată şi năzuinţa de a munci cât mai puţin în schimbul unei recompense materiale cât mai consistente erau tot atât de străine grecilor pe cât le erau ţăranilor din zona răsăriteană a Europei în zorii epocii moderne. Reformele întreprinse de Solon la răspântia secolelor VII-VI î. Hr. în vederea smulgerii Atenei din marasmul social şi economic în care fusese aruncată de fenomenul suprapopulării nu găsesc aderenţă în sistemul categorial al atenienilor. Dincolo de aspectele politice, extrem de importante altfel, efortul reformator al lui Solon se concentrează pe mutarea accentului de pe agricultura autarhică, caracterizată de munca extensivă, pe agricultura susţinută de munca intensivă, în vederea producerii de bunuri pentru piaţă, ţelul ultim fiind impulsionarea consumului prin înfiriparea industriei şi a comerţului.

Cititorul interesat să parcurgă lucrarea pe care W. W. Rostow o dedică fazelor creşterii economice, va observa că una dintre condiţiile decolării unei economii, alături de o infrastructură menită să coaguleze teritoriul în vederea creării pieţei interne, este tocmai caracterul intensiv al muncii agricole, explicabil prin mutaţiile survenite în concepţia populară cu privire la profit, ca urmare a influenţei exercitată de o elită ce rescrie sensurile acţiunii economice tradiţionale. Solon a încercat dezamăgirea oricărui om aflat înaintea timpului său, în sensul că ordinea propusă de el n-a găsit puncte de aderenţă în imaginarul popular, ale cărui repere s-au dovedit refractare la noul tablou de înţelesuri propus de reformator. Concepţia platoniciană despre acţiune, sinteză a unei stări de spirit generală aflată în vigoare un veac şi jumătate mai târziu, precum şi Războiul Peloponesiac declanşat de o Atenă care, în condiţiile unei organizări deficitare a muncii, căuta un surplus de braţe pentru a-şi satisface nevoile de consum, relevă înţelesurile acordate muncii în vreme. În filosofia platoniciană acţiunea era socotită o formă mai slabă de contemplare.

Nu e de mirare deci că judecata populară era nefavorabilă cetăţeanului atenian specializat într-un meşteşug manual ori mecanic, practicat în scopul obţinerii unui câştig. Se credea că timpul dedicat activităţilor lucrative îl sustrăgea pe practicantul lor de la nobila sarcină a desăvârşirii sale ca animal social, precum şi de la răgazul, atât de necesar după Seneca, contemplării minunăţiilor lumii. Ca și Solon, Aristotel insistă asupra separării producţiei dedicată consumului de producţia pentru câştig. Faptul că distincţia nu era încă evidentă vădeşte sensul dominant pe care acţiunea economică îl avea la vremea respectivă. Se muncea preponderent pentru subzistenţă şi foarte rar pentru profit.

Din Introducere în sociologia religiilor reținem atitudinea refractară manifestată de confucianism față de activitățile cu caracter lucrativ. Cu toate că prețuiau bogăția, socotind că temelia existenței virtuoase este traiul îndestulat, mandarinii dezavuau ideea implicării insului educat în activități generatoare de câștig bănesc. Mandarinilor le era străină ideea de vocație articulată de protestantism și corolarul acesteia, specializarea. Fiindcă, în raport cu protestantul, confucianistul nu resimțea tensiunea dintre viața în secol și viața de dincolo de moarte. În Occident, protestantul care se percepea pe sine ca vehicul al voinței divine, pe care se străduia să o împlinească în vreme, se nevoiește necontenit, adică își ostoiește pofta de eternitate prin raționalizarea setei de câștig. Mărturia virtuții sale era câștigul material pe care-l orienta nu spre consum, ci spre activități lucrative derulate rațional. ,,Autocontrolul puritanului era axat pe ceva pozitiv: o activitate calificată și precisă, și, dincolo de aceasta, ceva lăuntric, stăpânirea sistematică a propriei firi păcătoase’’ (Weber, 2001c, p. 273). Confucianistul nu se desăvârșea pe sine însuși ca să atragă bunăvoința Divinității.

Mersul împotriva instinctului nu avea o finalitate transcendentă, ci una socială. Astfel, virtutea mandarinului era într-o relație direct proporțională cu imaginea sa publică, care avea de suferit atunci când un instinct mai puțin domesticit afecta manierele. ,,Autocontrolul permanent al confucianistului avea drept țel păstrarea demnității și ținerea sub control strict a gesturilor și manierelor, deci grija față de «imagine». El avea caracter pur estetic și în consecință negativ’’ (ibidem).

Prin altoirea concepţiei Laborare est orare cu doctrina protestantă a predestinării semnificaţiile creştine ale muncii se îmbogăţesc. În condiţiile certitudinilor calviniste, potrivit cărora doar unii oameni se vor mântui, ceilalţi fiind damnaţi, sunt explicabile zbaterile sufleteşti ale credincioşilor protestanţi, pentru care lumea cealaltă era mai sigură decât timpul concret. ,,A considera că un merit sau o vină omenească8 ar contribui la acest destin (de ales ori de damnat, n.n.) ar însemna că hotărârile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stau neclintite în eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin acţiunea umană, ceea ce constituie o idee imposibilă’’ (Weber, 2003, p. 123) Ecoul doctrinei calviniste în plan sufletesc este o copleşitoare ,,singurătate interioară a individului’’, pe care nu-l poate ajuta nimeni, nici măcar un predicator, singurii care înţeleg cuvântul lui Dumnezeu fiind aleşii. În condiţiile modificării imaginarului social, unicul remediu care poate atenua efectele angoasante ale reformei religioase este munca specializată şi necontenită, în măsură să refacă încrederea zdruncinată a credinciosului aflat sub acţiunea unei graţii intermitente. ,,(…) s-a pus un mare accent pe munca profesională neobosită ca mijloc excelent de dobândire a încrederii în sine. Ea şi numai ea alunga îndoiala religioasă şi conferea siguranţa stării de graţie’’ (op. cit., p. 130).

Însă nu orice muncă era reconfortantă din punct de vedere spiritual. Numai munca încununată de succes oferea certitudinea că viaţa credinciosului se desfăşura în conul de lumină proiectat de graţia divină. Şi iată cum chezăşia mântuirii căpăta materialitate prin profitul adus de munca organizată pe baze raţionale şi desfăşurată neîntrerupt. Dar zălogul alegerii de către Dumnezeu nu era atât bogăţia materială, din care capitalistul nu păstrează mai nimic pentru el, ci sentimentul unei mulţumiri neraţionale izvodită din convingerea că prin buna practicare a unei profesii credinciosul răspunde unei chemări, că zelul său în muncă valorifică, altfel spus, talanții lăsați lui de Dumnezeu. De altfel, caracterul novator al protestantismului nu rezidă în încurajarea spiritului antreprenorial, cât în şlefuirea unei atitudini faţă de câştig nemaiîntâlnită până atunci. ,,Inovaţia’’ protestantismului este ,,aura acestică’’ conferită dorinţei de îmbogăţire. Căci nu trebuie confundat capitalismul cu năzuinţa de câştig, atenţionează Max Weber de la bun început. Manifestarea spiritului întreprinzător a fost întâlnită la oameni de toate condiţiile, în orice context crono-spaţial care a prilejuit concretizarea acestei porniri. Capitalismul înseamnă spirit antreprenorial dublat de înfrânare, de domesticirea instinctului de risipire a câştigului obţinut, de înfrângere a ispitei de a consuma cât mai mult. De aici reiese că sistemul de propulsie al sistemului capitalist este tocmai conduita ascetică a deţinătorului de capital, ce urmărește câştigul obţinut ,,(…) printr-o activitate capitalistă continuă, raţională, spre un câştig mereu reinvestit: spre rentabilitate’’ (Weber, 2003a, p. 9).

Înjghebarea economică de tip capitalist a avut însă de luptat împotriva curentului dominant, caracteristic unei societăţi în care seminţele modernităţii nu rodiseră, iar câştigul suplimentar nu atrăgea. Inputurile mentale ale lumii precapitaliste nu puteau desluşi rostul muncii necontenite aşezată pe principii raţionale, în condițiile în care natura umană nu e croită pe calapodul maximizării profitului, remarcă Weber, ci după acela al vieţii liniştite, cu caracter rutinier. Preferând să trăiască sub zodia obişnuitului, omul premodern ezită să facă trecerea în lumea trepidantă şi nesigură a lui homo oeconomicus. Bunăoară, ţăranul ,,(…) nu pune în funcţiune o întreprindere în sens economic, el conduce o gospodărie, nu o afacere” (Wolf, 1998, p. 2). Economiile primitive sau precapitaliste orientau cea mai importantă parte a fructelor producţiei către consum şi achitarea datoriilor producătorilor, schimbul sau câştigul reprezentând ţeluri subsidiare ale acţiunii economice. În condiţiile inexistenţei ori timidei dezvoltări a schimbului, imboldul de a produce mai mult decât necesarul satisfacerii propriilor nevoi nu se face resimţit în economiile ţărăneşti, remarcă Marshall Sahlins. De altfel, grăitoare pentru consumul specific economiilor arhaice, nediriguite de principiile raţionalităţii economice, este imaginea tuturor membrilor unei gospodării care mănâncă adunaţi în jurul aceleiaşi străchini.

Nu există mântuire fără muncă, susţinea Nae Ionescu în perioada interbelică. Omul izgonit din Paradis datorită străduinţei sale de a fi aidoma lui Dumnezeu, adică de a crea fără consum de substanţă şi fără chin, este pedeapsit să trudească. Aşa că tot ceea ce crează omul, presupune efort, durere, suferinţă, adică tot atâtea ingrediente ale mântuirii. În viziunea naeionesciană există o deosebire fundamentală între Apus şi Răsărit în raportarea la muncă. Dacă pentru credincioşii animaţi de principiile creştinismului răsăritean, cu caracter sofianic, munca înseamnă chin, pentru aceia care încearcă să atingă Divinitatea prin catedrale ale căror vârfuri sfredelesc cerul, munca este ideal. Diferenţa devine explicabilă prin înțelesurile distincte acordate iubirii: iubirea percepută ca acţiune în Apus şi iubirea considerată drept cale de înţelegere, plăsmuire a unei conştiinţe mistice, în Răsărit.

Occidentalii cunosc universul, răsăritenii îl trăiesc. Din acest motiv, ,,echilibrarea’’ în zona de preponderenţă istorică a spiritului anglo-saxon se face prin acţiune, pe tărâmul de cumpănă aflat între Orient şi Occident pacea sufletească dobândindu-se prin contemplaţie. ,,Pe câtă vreme la noi, în Răsărit echilibrarea se face printr-un staticism complet, printr-un fel de contemplativ ecstatic, în Apus omul trebuie să alerge întotdeauna după ceva. Noi vrem să ne odihnim şi ei vor să apuce întotdeauna ceva. Aşa se explică că morala Apusului ridică munca la un ideal suprem: să muncim, să creăm’’ (Ionescu, 1991, p. 64). Dar în nici un caz nu trebuie să înţelegem contemplaţia ca o atitudine pasivă, conchide Profesorul. Apropiată de înţelesurile platonice, discutate mai sus, contemplaţia răsăriteană are ca ţel ultim aflarea Adevărului, ceea ce presupune o ,,încordare dureroasă’’, o neîncetată stare de veghe a credinciosului asaltat de instinctele primare.

Toynbee, Arnold (1997). Studiu asupra istoriei. Sinteză a volumelor I-XII de D.C. Somerwell, II volume, Ed. Humanitas, București.

Weber, Max (2003a). Etica protestantă și spiritul capitalismului, Ed. Humaniatas, București.

Weber, Max (2001b). Teorie și metodă în științele culturii. Ed. Polirom, Iași.

Weber, Max (2001c). Introducere în sociologia religiilor. Confucianism și taoism, Ed. Institul European, Iași.

Wolf, Eric (1998). Ţăranii, Ed. Tehnică, Chişinău.

Scrisă de Lucian Dumitrescu

Autor: Abû ‘Abd ar-Rahmân al-Sulamî
Rating:
Editura: Arléa
Anul apariţiei: 1999
Traducător din arabă: Roger Deladrière
125 pagini
cartonată
ISBN: 978-2869594562

În Nishapur, pe pământurile Iranului de astăzi, patria celebrilor poeţi persani Omar Khayyâm şi Farid ad-Din ‘Attâr, s-a scris poate cea mai completă lucrare din lumea islamică dedicată vreodată “Căii Blamului”, o mistică înrudită cu tehnica extatică a “Calea Sufismului”, aceasta din urmă conturată în Iraq la sfârşitul secolului II după Hegira (sec. VIII după Hristos). Este vorba despre Luciditatea implacabilă, cunoscută şi sub numele de Epistola despre Oamenii Blamului, text redactat de şeicul Abû ‘Abd ar-Rahmân al-Sulamî în secolul III după Hegira (sec. IX după Hristos).

Istoricii religiilor vorbesc astăzi de două mistici diferite, una baghdadiană, numită “Sufism”, cealalta khurasaniană (după numele provinciei Khurasan, în care se găseşte oraşul Nishapur), numită “Malamatiyya”, chipurile diferită, sau chiar opusă, primeia. În ce ne priveşte, după ce ne manifestăm admiraţia nedisimulată pentru cei care stabilesc distincţiile obiective între oile negre şi negrele oi, vom prefera să nu cedăm tentaţiei. Vor fi fiind două şcoli cu procedee diferite, atât cât ne este permis de ştiut, dar ce rost are să deosebim un căutător de Dumnezeu de alt căutător de Dumnezeu? Destul de spus că Muhayydin Ibn ‘Arabî, sufitul andaluzian supranumit cândva Al-Sheikh al-Akbar (Cel mai mare şeic), îi considera pe Malamatiyya drept categoria supremă a sfinţilor ocultaţi ai Islamului. În scrierile sale, René Guénon îi foloseşte drept exemplu a elitei spirituale care ar putea salva Occidentul de marasmul profan în care se afundase. Îi ţinea şi el mai sus decât pe cei mai mari dintre sfinţii sufi cunoscuţi.

O poveste ajunsă la noi mai spune că cineva pornise în căutarea celui de-al o sutelea nume al lui Allâh, cel despre care teologia islamică spune că există şi e indicibil, situat undeva după cele nouăzeci şi nouă. Numele necunoscut, cel despre care se spune că face munţii să se aştearnă smeriţi în mare înaintea cunoscătorului lui, e o enigmă ce trebuie dezlegată, e Paradisul ce trebuie luat cu asalt, e questa. Şi caută omul nostru până când cineva îi spune că într-o piaţă ar exista cineva capabil să i-l transmită. Dar cine?, întreabă seara cel pornit să lămurească misterul. Oare judecătorul care se plimba prin souk în haine scumpe? Sau sfântul care stă într-un colţ, rugându-se neîncetat ? Nu, i se răspunde. Era trenţărosul care ducea în spate legătura cu vreascuri, gata s-o vândă pe doi bănuţi, pentru ca mai apoi să cerşească, atrăgându-şi dispreţul oamenilor pentru că nu-i ajung banii obţinuţi din muncă. Discreţia poveştii se impune, însă acum sunt sigur că păstrătorul Numelui era un Malamati.

Blamarea sinelui şi refuzul oricărei complezenţe

Sulamî ne avertizează: “Trebuie să ştii că ei (Malamatiyya) n-au scris niciun tratat doctrinal, nici n-au redactat vreo opera biografică; nu se găsesc despre ei decât morală, virtuţi şi disciplină spirituală.” Adică totul e exerciţiu autentic, necodat pe vreun pergament. O societate secretă, spre care nu putem călători pe cale livrescă, ci doar în trup şi spirit, o cale spirituală despre care nu se spune mare lucru celor aflaţi în afara ei, dar care tocmai de aceea poate fi parcursă. Autorul numeşte aceasta “luciditatea implacabilă”, adică starea de graţie în care nimic din ceea ce este inutil sau dăunător nu merită atenţie sau răbdare. Orice drum spiritual, înaine de a fi o ontologie, începe cu o gnoseologie. Premisa islamică este: “Nu există dumnezeu, decât Dumnezeu.” Orice sistem de valori trebuie construit începând de aici. Cum să te comporţi faţă de Dumnezeu? Ce poţi să faci şi ce trebuie să nu faci în raport cu dumnezeu? Cum este Dumnezeu? Ce este dumnezeu? Mansur ibn ‘Abd Allâh povestea că tatăl său, Abû Yazîd, spunea : “Dacă aş putea recita cu toată sinceritatea cuvintele sacre : « Nu există dumnezeu, decât Dumnezeu », atunci n-ar mai trebui să mă îngrijorez de nimic altceva.” Mărturisirea de credinţă e pe buzele tuturor musulmanilor, şi totuşi “realizarea” ei ţine de cea mai de sus treaptă a sfinţeniei.

Calea spirituală începe cu “a şti” (luciditatea autentică), pentru a continua cu “a face” (acţiunea implacabilă). Între cele două, armonia trebuie să fie deplină: să faci tot ceea ce ştii, să ştii tot ceea ce faci (luciditatea implacabilă). Să nu te împodobeşti cu actele tale de devoţiune, ba chiar să reprimi plăcerea pe care ţi-o procură actele de supunere faţă de Dumnezeu. Să satisfaci pe aproapele tău fără să ceri în schimb satisfacţia ta. Oamenii îşi privesc cu complezenţă propriile acte sau condiţia spirituală din pură neatenţie. Celui ce-ţi arată aversiune, răspunde-i prin stăpânire de sine, răbdare, umilinţă, indulgenţă şi bunăvoinţă, fără să aştepţi acelaşi tratament. Fii suspicios faţă de sufletul tău, fie că dă dovadă de supunere fie nu, şi mai ales nu-l aproba, nici nu-i lua partea. Altminteri, noţiunea de ego demn de ură, şi încurajarea luptei care trebuie dusă împotriva lui, urcă până la originile Islamului. Conform unui hadith al Profetului, “Cel mai mare duşman al tău este sufletul pe care-l porţi în rărunchii tăi”, iar la întoarcerea dintr-o expediţie militară împotriva necredincioşilor, a zis: “Iată-ne întorşi de la micul război sfânt la marele război sfânt.” Adică la lupta împotriva defectelor şi a ispitelor noastre înşine.

Trebuie să ai un maestru spiritual, pentru că “cel care nu are maestru, îl are pe Diavol drept maestru”. Cel mai bun om este cel care se consideră pe sine imperfect, în timp ce vede perfecţiunea aproapelui şi ştie că drumurile care duc la Dumnezeu sunt numeroase, şi diferite de ceea ce urmează el, după cum a spus Profetul: “Fericit cel care este prea absorbit de grija propriului său defect pentru a se ocupa de cele ale altor oameni!”. Perfecţiunea contemplaţiei trebuie să se împletească cu respectul perfect al convenienţelor. A avea consideratie pentru faptele bune săvârşite şi a deveni mândru de ele ţine de lipsă de inteligenţă şi de orbire. Să cauţi neîncetat sărăcia spirituală, fără să uiţi că mulţi sunt în nevoi, dar puţini sunt săraci. Dacă acestea sunt principiile, ce este Blamul?, întrebăm noi. Să nu arăţi ceea ce este bun în tine, şi să nu ascunzi ceea ce e rău în tine. Cine face parte din Malamatiyya ? Cel care pe dinafară este lipsit de orice afectare, iar pe dinăuntru este dincolo de orice pretenţie şi nimic din această lume nu-l poate locui.

Experienţa interioară şi ierarhia nivelurilor de conştienţă

În două rânduri, în Epistola sa, Sulamî menţionează concepţia pe care o au Malamatiyya despre nivelurile de conştienţă. Prima dată în legătură cu “ascensiunea” (taraqqî) ce conduce la contemplaţie (mushâhada), iar a doua oară atunci când ierarhizează diferitele feluri de invocaţie a Numelui lui Dumnezeu (dhikr). Ordinea ascendentă este următoarea: invocaţia sufletului (nafs), cea a inimii (qalb), cea a secretului (sirr) şi în cele din urmă cea a spiritului (rûh). Experienţa interioară se poate situa la cele trei niveluri superiore, şi apare ca un transfer de conştienţă fie la nivelul inimii, fie la cel mai înalt al secretului, fie la nivelul ultim al spiritului. În niciun caz nu poate avea loc vreo experienţă interioară la nivelul sufletului, rău şi întunecos prin natura lui.

Noţiunea de transfer al conştienţei în cursul experienţei interioare nu este nouă, ea putând fi găsită şi la ceilalţi sufi. Numai că ceea ce ţine poate de Oamenii Blamului este ideea degradării posibile a ceea ce este “realizat” la un anumit nivel prin interferenţa cu nivelul imediat inferior. Atunci când sufletul încă mai poate arunca priviri indiscrete şi pofticioase la ceea ce-l depăşeşte, el poate afecta inima şi chiar secretul, atribuindu-şi experienţa realizată la nivelul superior. Aceasta explică prudenţa şi neîncrederea Oamenilor Blamului faţă de “stările mistice” (ahwâl) pe care le califică drept pretenţii iluzorii, mai ales când este vorba despre sufi. De aici aerul sobru, dorinţa de a trece neobservaţi prin mulţime, refuzul paradoxal al şedinţelor de invocare colectivă (‘samâ) de către cei care nu pot controla manifestările exterioare ale acestor stări mistice.

De la sfinţenia ascunsă în anonimat la cea protejată prin proasta reputaţie

Spune undeva Kierkegaard: “Forma servitorului este incognitoul.” Nimic mai adevărat despre comportamentul celor cunoscuţi ca Malamatiyya, servitori (abd) ai lui Allâh, depozitari ai secretelor divine, sârguincioşi când era vorba de prezervarea acestora împotriva privirilor indiscrete. Pentru a-şi atinge scopul, se străduiau să rămână anonimi şi necunoscuţi, nedistingându-se cu nimic de mulţimea credincioşilor, “mergând în souk şi vorbind cu oamenii”, respectând uzanţele vieţii în societate şi cutumele obişnuite. În felul acesta, nivelul spiritualităţii şi sfinţenia lor au putut trece neobservate. Ar fi putut să se mulţumească neatrăgând atenţia asupra lor, şi să se satisfacă cu discreţia voluntară. Dar au mers încă şi mai departe, expunându-se sistematic la dispreţul oamenilor. Acesta este principiul malamati al disimulării condiţiei spirituale sub aparenţe neplăcute. În ochii lor, cel mai bun mijloc de a-şi ascunde viaţa interioară era acela de a avea o reputaţie proastă, şi-l puneau în operă cu curaj. Aşadar, cine face parte din Malamatiyya?

Abû Yazîd lămureşte din nou: “Cele mai departe de Dumnezeu sunt trei feluri de oameni, şi sunt prin trei lucruri: savantul prin ştiinţa sa, devotul prin cultul său şi ascetul prin renunţare sa. Dacă savantul ar fi conştient de valoarea reală a ceea ce ştie, dacă şi-ar da seama că ştiinţa posedată de toate creaturile reunite la un loc şi privind tot ceea ce Dumnezeu a pus în lume nu reprezintă decât o singură trăsătură de condei din ceea ce Pana divină a trasat pe Masa Binepăzită (Coran, LXXXV, 22), dacă şi-ar scruta apoi ştiinţa în raport cu suma cunoştinţelor comunicate de Dumnezeu creaturilor, ar înţelege că trufia lui este o completă aberaţie! Dacă cel care-şi impune asceza n-ar uita cuvântul divin care spune că lumea sublunară este “puţin lucru” (Coran, IV, 77), şi dacă ar fi conştient de ceea ce reprezintă ceea ce el posedă din acest “puţin lucru” şi de valoarea a ceea la care el renunţă, despuierea nu i-ar mai fi subiect de mândrie! Cât despre devot, dacă ar recunoaşte că adoraţia pe care I-o nutreşte n-ar fi fost cu putinţă fără pură bunătate din partea lui Dumnezeu, importanţa pe care o dă devoţiunii ar dispare complet faţă de recunoştinţa pentru toate binefacerile cu care Dumnezeu ne copleşeşte!”

Calea spirituala a Oamenilor Blamului nu este, cu siguranţă, uşor de parcurs. Un malamati îl va saluta pe cel care îi răspunde în silă, şi va omite să o facă faţă de cel care-i răspunde bucuros. Va renunţa la compania celui care se bucură de prezenţa lui, şi va prefera societatea celui care-l dispreţuieşte. Va cere daruri de la cel care-l refuză, şi nu le va solicita celui care-i dă satisfacţie. Va merge în întâmpinarea celui ce-i întoarce spatele, şi nu invers. Va mânca ceea ce-i inspiră dezgust, mai degrabă decât ceea ce-i trezeşte apetitul. Dacă doreşte să rămână pe loc, va călători, iar dacă-l prinde pofta să plece, va rămâne în acelaşi loc. În orice circumstanţă, Malamatiyya aleg deliberat să-şi contracareze sufletul, renunţând la a ţine cont de tot ce le-ar putea aduce liniştea. Fac eforturi pentru a-şi ruina reputaţia şi a se desconsidera în ochii celor care-i respectă. Adoptă un comportament care-i expun la critici, chiar dacă rămân în limitele permise ale religiei, întreţinând de exemplu relaţii cu indivizi care nu aparţin nivelului lor social, sau frecventând locuri care-i discreditează.

Abû ‘Abd ar-Rahmân al-Sulamî ne dezvăluie, preţ de câteva pagini, codul unei cavalerii spirituale. La jumătatea distanţei dintre l’honnête homme, idealul secolului al XVIII-lea francez, cel care nu se ataşează de nimic din cele exterioare, şi nebunii întru Hristos, Oamenii Blamului au ceva din toate căile spirituale cunoscute. Neştiuţi ca rozicrucienii, contopiţi cu motorul imobil al lumii, despre care vorbeşte Aristotel, putând fi orice (imami, luptători, negustori, cerşetori), împlinesc celebrul verset taoist: “Cei din vechime erau prudenţi ca nişte călători noaptea, pe gheaţa râului, şi modeşti ca nişte musafiri în această lume.”

Scrisă de Radu Iliescu

Autor: Karl Popper
Editor : David Miller
Rating:
Editura: Princeton University Press
Anul apariţiei: 1985
ISBN : 978-0691020310

Karl R. Popper. O idee

Pentru a nu risca un text cu iz de Wikipedia, îmi voi restrânge aria de interes pe cât posibil. Mă va interesa doar una din ideile pe care Karl R. Popper1 le-a pus la dispoziţia celor care, asemenea lui, îşi doresc în mod nebun să răstoarne filosofia ştiinţei fără niciun pic de milă. Aşadar, voi lăsa deoparte Mizeria Istoricismului (1936), Societatea deschisă şi duşmanii ei (1945) – ambele, lucrări teribile de filosofie politică şi socială – pentru a pune doar problema cunoaşterii. Mai exact, începutul problemei cunoaşterii. Volumul din imaginea alăturată, o colecţie de frânturi din opera lui Popper, este, cred, instrumentul perfect pentru a face asemenea salturi

Ab ovo: de la Platon (v. Meno), dar mai cu seamă şi mai sistematic începând cu Organon-ul lui Aristotel (v. Analitica Primă, Topica), o linie stranşnică străbate cunoaşterea pe din două. Pe de-o parte cea adevărată a ştiinţelor (épistémé), de cealaltă parte cea probabilă a opiniilor (doxa). Ce le separă? Să zicem „calitatea” premiselor: pe când demonstraţia ştiinţifică pleacă de la premise adevărate şi/sau prime, raţionamentul dialectic foloseşte premise probabile. Lăsând verosimilul la o parte, concentrându-ne aşadar pe raţionamentele demonstrative, Aristotel reconfigurează de fapt ceea ce în tradiţia eleată exista de mult timp: ideea că în spatele aperenţelor (a devenirii) există un Unul – „de la apeironul lui Anaximandru, la aerul lui Anaximene, la elementul lui Empedocle şi atomii lui Democrit” (Guthrie, 1999: 159) – şi că acesta poate fi cunoscut.

Însă nu poţi cunoaşte totul doar prin raţionament (silogisme). Dacă singura metodă de cunoaştere adevărată ar fi raţionamentul, atunci întrebarea „Care este sursa cunoaşterii?” şi-ar pierde sensul într-un regres ad infinitum. Aristotel începe Analitica secundă astfel: „Orice învăţătură predată sau însuşită pe calea raţionamentului porneşte de la cunoaştere anterioară”. Perfect, însă premisele raţionamentului sunt concluziile altui raţionament, ale cărui premise sunt şi ele concluziile unui nou raţionament întemeiat pe alte premise ş.a.m.d. Răspunsul, evident, trebuie sărat cu puţină metafizică pentru a se opri undeva. Tocmai pentru că se opreşte – asemenea bunicilor lui de mai sus – în ideea de esenţă, teoria cunoaşterii la Aristotel poate fi numită esenţialistă. Expresia esenţei este definiţia, cunoscută intuitiv: fie cu ajutorul intuiţiei senzoriale (atunci când dăşchizi ochii) fie cu ajutorul intuiţiei intelectuale (atunci când dăşchizi ochii minţii). Definiţiile adevărate (care exprimă esenţa în concodranţă cu faptele) sunt prime şi nedemonstrabile; Aristotel visa deja o enciclopedie umană care să cuprindă toate adevărurile prime şi nedemonstrabile.

De-aici încolo, mergem pe mâna domnului Popper. Esenţialismul lui Aristotel (şi tot ce a generat el de-a lungul istoriei) este tot ce poate fi mai opus raţionalismului critic Popperian. În linii mari, raţionalismul critic postulează atât failibilitatea cât şi obiectivitatea cunoaşterii umane, ambele imposibil de împăcat cu esenţa adevărată şi intuiţia subiectivă a lui Aristotel. Popper acţionează astfel:

1. ”what essentialists didn’t seem to have noticed is that stopping at non-demonstrable principles by means of definition is impossible”
2. ”the essentialist view has nothing to do with what scientific knowledge means today”

Pe rând. 1. Definiţia ”intuită intelectual” a unui concept nu finalizează nicicum niciun proces (nici cel al învăţării nici cel al însuşirii). Presupunând că esenţa lui Silviu este de a fi ”bossu’ de la conştiinţe.ro”, ar trebui să ştim ce înseamnă ”boss” şi ce înseamnă ”conştiinţe.ro”, apoi ce înseamnă ”superioritate” şi ce înseamnă ”site”, apoi ce înseamnă ”om” şi ce înseamnă ”internet” etc. Aşadar, departe de a termina procesul cunoaşterii, definiţiile se adună la infinit, în loc să se reducă. Acelaşi regres îl descoperim în empirismul lui Hume, care pretindea (în loc de „intuiţie”) că se poate opri la observaţie empirică. Adică, în cele din urmă, sursa cunoaşterii este observaţia. Din nou, în acest caz, observaţia vine „la pachet” cu teorie, cu circumstanţe socio-istorice şi cu practică lingvistică, iar toate acestea se adună.

Apoi 2. Cunoaşterea ştiinţifică nu procedează aşa cum îşi imagina Aristotel. O definiţie de tipul ”Un balon este [fiţi atenţi aici definiţie!] un aerostat alcătuit dintr-o învelitoare impermeabilă umplută cu un gaz mai uşor decât aerul, căruia i se poate ataşa o nacelă” este citită de Aristotel de la stânga la dreapta, pe când, spune Popper, toată ştiinţa procedează de la dreapta spre stânga. Aşadar, nu ne întrebăm care este esenţa balonului (pentru a o surprinde în definiţie), ci ”Cum să denumim acel aerostat cu nacelă ataşată?”.

The scientific use of definitions […] may be called its nominalist interpretation, as opposed to its Aristotelian essentialist interpretation. In modern science, only nominalist definitions occur, that is to say, shorthand symbols or labels are introduced in order to cut a long story short. [...] Our ‘scientific knowledge’, in the sense in which this term may be properly used, remains entirely unaffected if we eliminate all definitions (92)

Cu greu se poate găsi o filosofie anterioară secolului al XX-lea (Popper le numeşte „traditional epistemologies”) în care esenţialismul să nu fi pătruns măcar un pic. Ne dăm seama de aceasta chiar şi numai din faptul că toate marile şcoli de filosofie s-au întrebat, alături de Aristotel, ”Care este sursa (ultimă) a cunoaşterii?”. Însă, cineva ar putea spune, aceasta este o întrebare multiplă: ea presupune, înainte de orice răspuns, ideea că există o sursă ultimă a cunoaşterii, şi că ea poate fi cunoscută – sau măcar abordată teoretic. Însă, din nou, (adevărata) ştiinţă nu procedează aşa. Pentru a justifica o idee aruncată în aerul unei teorii, nu căutăm sursa, ci „the normal procedure is to test it, rather than ask for its sources” (48). Iată, deci, întregul răspuns:

So my answer to the question ‘How do you know? What is the source or the basis for your question?’ would be: ‘I do not know: my assertion was merely a guess. Never mind the source, or the sources, from which it may spring – there are many possible sources, and I may not be aware of half of them; and origins or pedigrees have in any case little bearing upon truth. But if you are interested in the problem I tried to solve by my tentative assertion, you may help me by criticizing it as severely as you can (53)

Propun să ne oprim şi să rezumăm. Câştigând lupta cu sofiştii (a căror doctrină nu era foarte departe de cea a lui Popper), Aristotel a generat această direcţie în epistemologie pe care o putem numi esenţialistă, măcar pentru faptul că doreşte să rezolve problema sursei cunoaşterii. Empiriştii au oferit răspunsul lor, raţionalismul a oferit răspunsul opus (vezi obiectul-în-sine la Kant), iar „iraţionaliştii” au oferit dintre cele mai bombastice răspunsuri (vezi intuiţionismul lui Bergson). Popper a pus la îndoială întrebarea, iar răspunsul a fost, în mare: nu există cunoaştere subiectivă a adevărului (adevărul legitimat de observaţie, de raţiune, de intuiţie etc) pentru că, în general, cunoaşterea nu e subiectivă; nu e o stare mentală. Cunoaşterea e obiectivă (aparţine acelei „World 3”), este failibilă (creşte, dar se poate creşte prost) moment în care trebuie testată, criticată – nu justificată în plus. Ok, dar de ce aceasta? Ideea e destul de simplă: toată cunoaşterea ştiinţifică (i-am spune, deşi Popper nu foloseşte termenul, cunoaştere a posteriori – conectată la realitate pe baza inducţiei) este injustificabilă; nu există vreun „criteriu de întemeiere”. Totuşi, totuşi, există falsificarea. E greu de spus de câte „justificări” avem nevoie pentru a întemeia o teorie, însă e sigur că avem nevoie de un singur contraexemplu pentru ca această teorie să aibă nevoie de reparaţii.

Argumentele lui Popper pentru această idee au fost furnizate de a) conceptul de cunoaştere obiectivă a lui Frege (în româneşte, a fost tradus „conţinut de gând”), b) conceptul de adevăr drept corespondenţă (revigorat de Alfred Tarski) şi c) Zirkon Media.

Scris de Octav Popa

Autor: Naomi Klein
Rating:
Traducători: Bogdan Lepădatu, Ciprian Şiulea
Editura: Vellant
Anul apariţiei: 2009
526 pagini
ISBN: 9789731984063

Motto: “Doar o criză – actuală sau în perspectivă – produce schimbarea reală. Atunci când se produc crizele, acţiunile care sunt întreprinse depind de ideile aflate în circulaţie. Aceasta, cred, este funcţia noastră de bază: să dezvoltăm alternative pentru politicile existente, să le menţinem în viaţă şi disponibile până când ceea ce este politic imposibil devine politic inevitabil.” (Milton Friedman, economist)

Motto:: “Guverne şi popoare ţipând de durere sunt forţate să îngenuncheze în faţa noastră, frânte, terorizate şi dezintegrate, cerşind o fărâmă de echitate şi de decenţă din partea noastră. Dar noi le râdem cu cruzime în faţă, şi tortura continuă nedomolită.)” (Davison Budhoo, senior economist la FMI în anii ’80, însărcinat cu programele de ajustare structurală în America Latină şi Africa)

Motto: “Nu veţi avea nevoie să cereţi vreo favoare nimănui, nu veţi sta la coadă nicăieri.” (Sheikh Hassan Nasrallah, liderul Mişcării Hizballah, în discursul televizat în care promitea conaţionalilor săi ajutorul pentru reconstrucţia Libanului distrus în războiul din 2006 cu Israelul)

Cartea autoarei americane Naomi Klein este premeditată să ne scoată din albia preocupărilor mărunte care ne sufocă multe, dacă nu toate ceasurile zilei. Citind-o, undeva pe la pagina 200, i-am scris succint unui bun prieten: “e o lectură îngrozitoare”. Acum că am închis volumul, continui să subscriu afirmaţiei de atunci. Doctrina şocului… ni se impune în primul rând ca o carte de istorie contemporană, dens şi riguros documentată. Dar mai presus de sutele şi miile de detalii care ne sunt aduse la cunoştinţă, opera unei erudiţii deloc neglijabile, e analiza unei paradigme ale cărei coordonate ne apar ca fiind greu, dacă nu imposibil de refuzat. Este o lucrare, elaborată de o ziaristă, a cărei materie primă este presa de zi cu zi acumulată în ultimii vreo 50 de ani, o impresionantă cantitate de informaţie extrasă, cernută şi triturată cu grijă, într-un efort de punere în perspectivă demn de un istoric al mentalităţilor. Este un editorial de bună calitate, cel mai lung pe care l-am citit vreodată.

O lectură (despre lucruri) îngrozitoare, fireşte, cum ar putea fi altcumva o abordare a cinismului care se ascunde îndărătul celor mai multe dintre teoriile economice care ne sunt prezentate astăzi ca fiind tehnice, adică pur axiomatice, deasupra oricăror dezbateri şi dincolo de orice alternativă. Când am început-o, dacă aş fi fost întrebat, m-aş fi definit fără să clipesc din ochi ca fiind un om de dreapta. La capătul ei, am înţeles că binomul dreapta-stânga născut în zilele premergătoare revoluţiei franceze nu mai are azi niciun sens, afară doar dacă nu cumva am fi dispuşi să punem semnul egal între dreapta, pe de o parte, şi îmbogăţirea astronomică la scară planetară a unei mâini de oameni, cu preţul transformării a milioane şi milioane de alţi oameni în umanitate surplus. Dacă neoconservatorismul este tot ce a mai rămas din dreapta lui Joseph de Maistre, eu personal nu am nimic în comun cu monstruozitatea asta. Şi dacă stânga presupune accesul tuturor copiilor lui Dumnezeu la mâncare pe săturate, un cămin cald şi îngrijire medicală, atunci da, am fost dintotdeauna şi sunt un om de stânga.

Arme şi caviar

Principala teză a Doctrinei şocului este aceea că ceva fundamental s-a schimbat în ultimii ani, cu precădere de la căderea comunismului încoace. Ceva cu un impact atât de tulburător încât nu doar că merită să fie înţeles, chiar trebuie, în măsura în care virtual cel puţin, ne priveşte pe toţi şi pe fiecare în parte, poate chiar în termeni de supravieţuire personală. Dacă cineva m-ar întreba pe mine personal cât de profundă este această schimbare, aş spune că la fel de importantă ca şi trecerea de la matriarhat la patriarhat, în caz că aşa ceva a avut loc vreodată. Despre ce este vorba? Educaţia colectivă a impregnat sute de ani axioma următoare: prosperitatea există în vreme de pace, în timp ce războiul aduce cu sine foamete, epidemii, sărăcie şi distrugere. Comportamentul recent al unui indicator economic mititel pare însă să contrazică înţelepciunea popoarelor: numele său este guns-to-caviar index.

Calcularea acestuia se face în funcţie de vânzarea de avioane de luptă şi avioane destinate managerilor corporaţiilor internaţionale. Ideea e simplă: când merge războiul, afacerile scad. Şi invers. Aproape douăzeci de ani, guns-to-caviar index a validat ceea ce ştim cu toţii. Fireşte, a existat întotdeauna o mână de manageri care să profite de război în sine, dar a fost vorba despre o cantitate economic insignifiantă. Din 2003 însă, anul invadării Iraqului, acest indicator a fost dat peste cap: cheltuielile pentru avioanele militare şi avioanele de lux au crescut mână în mână. Dacă hermeneutica este corectă, instabilitatea globală nu aduce profit doar vânzătorilor de arme, ci şi altor sectoare economice: securitatea high-tech, construcţii, sănătatea privată, petrol, gaze. Iar interpretarea este cât se poate de corectă: astăzi bursele nu mai cad în timpul războaielor, ci cresc!

Cum este cu putinţă acest lucru? Printr-o transformare a cărei amplitudine ne scapă, dar care este echivalentul alunecării cu 1000 de km a unei plăci tectonice, cu şobolani cu tot. Să zicem că cineva, pornind de la ideea că sectorul privat este mai eficient şi mai rentabil decât sectorul public, ar ajunge la ideea că, în numele eficienţei şi al rentabilităţii, totul ar trebui privatizat. Totul. Nu doar autostrăzile, spitalele, şcolile, salubritatea, ci şi pompierii, poliţia, serviciile secrete, fiscul, armata. Sună ca un vis pueril, ducă-s-ar cu noaptea? Nu. E un coşmar. A fost deja experimentat în câteva locuri. Şi e în plină desfăşurare. Ce au în comun: Chile în timpul dictaturii lui Pinochet, Argentina în perioada juntei militare, Bolivia anilor ’80, Filipine în perioada lui Ferdinand Marcos, Uruguay în a lui Juan Maria Bordaberry, Polonia după ce Solidaritatea a câştigat alegerile, China din vremea Pieţei Tienanmen, Africa de Sud în anii preşedinţiei lui Nelson Mandela, Rusia lui Boris Elţîn, criza Tigrilor Asiatici (Thailanda, Indonezia, Malayezia şi Coreea de Sud), războiul din Iraq, tsunami din Sri Lanka şi uraganul Katrina în New Orleans? Un singur lucru: arme şi caviar.

Gangsteri şi economişti

Dacă oraşul american Chicago ar fi pus în situaţia de a delega unei personalităţi sarcina de a-l reprezenta în Istorie, cetăţenii lui ar fi pradă unei profunde dileme: Al Capone sau Milton Friedman? Primul a făcut avere vânzând alcool în anii prohibiţiei şi asasinând pe orice îi ameninţa afacerile. Al doilea a fost de departe mult mai periculos: era economist şi preda la universitate. Ca om de ştiinţă, considera că atunci când economia este distorsionată, trebuie să i se administreze în mod deliberat şocuri dureroase. Premiza teoriilor sale era aceea că “piaţa liberă” este un sistem perfect ştiinţific, unul în care indivizii, acţionând pentru satisfacerea dorinţelor lor egoiste, creează maximum de beneficiu pentru toţi. Ca şi marxiştii, Friedman şi ai lui au formulat nişte reguli stricte care trebuiau urmate : înainte de toate, guvernele trebuie să elimine toate regulile şi reglementările aflate în calea acumulării profitului. Apoi, trebuie să vândă tot ceea ce alcătuieste domeniul public pentru corporaţiile care pot scoate profit din ele. În cele din urmă, să taie dramatic cheltuielile pentru programe sociale.

Dereglementare, privatizare şi reducerea cheltuielilor. Taxele trebuie să dispară. Bogaţii şi săracii să fie impozitaţi cu acelaşi procent. Corporaţiile trebuie să-şi poată vinde produsele oriunde în lume, iar guvernele să nu facă nimic pentru a-şi proteja industriile locale. Toate preţurile, inclusiv cel pentru salarii, trebuie să fie determinate de piaţă. Fără salariu minim. Totul trebuie privatizat: sănătate, poştă, educaţie, pensii, parcuri naţionale. Acesta este, pe scurt, catehismul noii ideologii. Capitalism pur, fără sindicate, fără graniţe, concurenţă fără nicio regulă (era să uit: îmbogăţeşte-te sau mori încercând!). Nu trebuie să fii doctor în economie ca să-ţi dai seama că dogmele friedmanismului oscilează între războiul economic şi genocidul economic. Prin comparaţie, monopolul rachiului instaurat şi păstrat cu gloanţe de Al Capone era o adevărată operă de binefacere pentru gâtlejurile însetate.

Se pune întrebarea: dacă guvernul trebuie să renunţe la protejarea producătorilor autohtoni (dereglementând) şi la cea a cetăţenilor săi mai puţin avuţi (punând capăt programelor sociale), cu ce se mai ocupă după ce vinde pe câţiva creiţari bunurile naţionale? Cu semnatul hârtiilor. Un aparat de stat “performant”, adică redus la o mână de indivizi, ar trebui să se comporte în opinia lui Milton Friedman ca o curea de transmisie care să colecteze impozitele de la cetăţeni şi să le distribuie generos corporaţiilor. Fără licitaţii publice. Fără posibilitatea de a verifica, şi eventual de a le sancţiona pentru neîndeplinirea contractelor. Cu aceeaşi oameni şi în serviciul public, şi în asociaţiile acţionarilor, deci fără conflicte de interese. Statul retras cu totul din economie devine lacheul preaplecat al marilor corporaţii, şi kappo necruţător pentru cetăţenii săi. Într-un discurs, managerul unei mari corporaţii spunea: “Să nu credeţi că am ceva împotriva guvernului, că aş vrea cumva să dispară. Realitatea e că doresc doar să fie atât de mic încât să-l putem duce într-o cadă şi să-l înecăm.” Un guvern atât de mic, făcea baie-ntr-un ibric…

Tortura în masă

Timp de mai mult de trei decade, Friedman şi admiratorii lui au perfectat următoarea strategie : aşteptarea crizelor majore, apoi vânzarea bucată cu bucată a statelor către jucătorii economici privaţi în timp ce cetăţenii încă nu şi-au revenit din şoc, transformând apoi “reformele” în ceva permanent. În cazul războiului din Iraq, a tsunamiului din Sri Lanka şi a uraganului din New Orleans, procesul numit “reconstrucţie” a început prin desăvârşirea dezastrului original prin ştergerea a tot ceea ce mai rămăsese din sfera publică şi comunităţile organice, trecându-se apoi la înlocuirea acestora cu un fel de nou-ierusalim-al-corporaţiilor, toate acestea înainte ca victimele războiului sau ale dezastrului natural să fie capabile să se organizeze şi să apere ceea ce le aparţine. Conform ziaristei Naomi Klein, doctrina şocului reia la scară mare ceea ce face tortura în timpul interogatoriilor CIA. Are loc “ştergerea structurilor mentale”, pentru ca prizonierul/societatea să ajungă la tabula rasa. Torţionarii îşi îndeplinesc scopul atacând creierul cu tot ceea ce interferează cu funcţionarea sa normală. În ţările Americii Latine s-au organizat lovituri de stat, au fost răpiţi, torturaţi şi au dispărut zeci de mii de oameni, s-a tras discreţionar în manifestanţii paşnici. În Rusia, Boris Elţîn a înconjurat clădirea Parlamentului cu armata şi a incendiat-o cu obuze şi focuri de mitralieră. În Iraq, toţi angajaţii la stat (armata, doctorii şi asistentele, profesorii, poliţiştii) au fost concediaţi peste noapte prin decretul lui Paul Bremer, sub pretextul de-Baath-ificării. Deng Xiaoping a omorât în Piaţa Tienanmen câteva mii de manifestanţi paşnici, rănind alte zeci de mii.

A existat o armonie între “piaţa liberă” şi teroarea în masă. Dictatura lui Augusto Pinochet, prima asumare politică a teoriilor Şcolii din Chicago, s-a soldat cu 3.200 de persoane dispărute sau executate, cu cel puţin 80.000 de oameni încarceraţi, cu peste 200.000 de refugiaţi politic. Economia chiliană s-a contractat cu 15%, iar şomajul, care era de 3% sub preşedintele Salvator Allende, a urcat la 20%. În 1982, în ciuda aderenţei stricte la doctrina lui Milton Friedman, economia chiliană ajunsese la explozia datoriei externe, hiperinflaţie şi şomaj de 30%. Se pare că singurul lucru care a salvat Chile de la colaps a fost faptul că dictatorul n-a îndrăznit niciodată să privatizeze minele de cupru Coldeco, care generează singure 85% din veniturile guvernamentale. Ani mai târziu, în Iraq, ocupanţii americani au confiscat pur şi simplu petrolul, care produce aproape 90% din veniturile guvernului, în favoarea companiilor americane, condamnându-i pe indigeni la sărăcie perpetuă. Numărul exact al celor omorâţi pentru impunerea neoliberalismului în America Latină n-a fost niciodată calculat, undeva între 100.000 şi 150.000. Vasta lor majoritate nu erau membri ai grupurilor armate, ci activişti non-violenţi din fabrici, ferme, universităţi. Erau economişti, artişti, psihologi şi lideri de sindicat. Pe scurt, oricine reprezenta o viziune asupra societăţii construită pe altceva decât profitul pur.

În Bolivia, în urma aplicării terapiei de şoc, numărul celor care mai plăteau contribuţii la protecţia socială a scăzut între 1983 şi 1988 la 61%. Dar, aşa cum spunea un reprezentant al unei uniuni a ţăranilor: “statisticile guvernamentale nu reflectă numărul celor forţaţi să trăiască în corturi; zecile de mii de copii malnutriţi care primesc doar o bucată de pâine şi o cană de ceai maté pe zi, miile de campesinos care vin în capitală căutând de lucru şi sfârşesc prin a cerşi pe stradă.” În Polonia, terapia de şoc a dus la scăderea cu 30% a producţiei industriale în primii 2 ani ai reformei. Şomajul a crescut vertiginos, ajungând la 25% în anumite zone. Chiar şi atunci când economia a reînceput să meargă, şomajul a rămas cronic (conform statisticilor Băncii Mondiale, Polonia are acum o rată a şomajului de 20%). Pentru a impune terapia stil Chicago în Rusia, preşedintele Boris Elţîn a dizolvat corpul legislativ, a suspendat Curtea Constituţională (creată de Mihail Gorbaciov), precum şi constituţia, a trimis tancurile să patruleze pe străzi, a impus cenzura presei. În 1989, 2 milioane de ruşi trăiau sub pragul de sărăcie, cu mai puţin de 4 dolari pe zi. La jumătatea anilor ’90, după ce terapia de şoc îşi administrase “medicamentul amar”, 74 milioane de oameni trăiau sub pragul de sărăcie, conform statisticilor Băncii Mondiale. Dintre aceştia, 37 de milioane trăiau într-o sărăcie considerată “disperată”.

Ce înseamnă să permiţi libera circulaţie a capitalurilor ? Înseamnă să te expui dezastrului care a lovit Tigrii Asiatici. În anii ’90, aceste ţări ofereau imaginea unui miracol economic care nu avea nimic în comun cu teoriile economiştilor din Chicago. Riguros protejat, capitalul autohton rodise. Au făcut însă greşeala de a permite accesul investitorilor străini pe pieţele de capital. A fost de ajuns un zvon la bursa de valori, unul singur : că Thailanda nu are suficiente devize liber convertibile ca să-şi protejeze moneda naţională. Investitorii occidentali au început să-şi retragă fondurile, vânzând haotic. Pentru că nu făceau diferenţe între ţările asiatice, nebunia s-a amplificat: au urmat Indonezia, Malayezia, Filipine şi Coreea de Sud. Situaţia s-ar fi putut redresa prin acordarea unui împrumut extern, numai că organismele internaţionale au ieşit înainte cu un mesaj comun: Nu ajutaţi Asia! Catastrofa apăruse în ochii americanilor ca o oportunitate deghizată.

Ce aveau în comun Tigrii Asiatici, în afara vitezei ameţitoare cu care se dezvoltaseră? Refuzul “pieţei libere”, materializat prin legi severe care restricţionau globalizarea. Străinii nu aveau voie să cumpere pământ şi firmele autohtone. Statul juca un rol semnificativ în economie, păstrând monopolul sectoarelor-cheie. Multe dintre importurile provenind din Japonia, Europa sau SUA erau pur şi simplu blocate. Pentru Şcoala din Chicago, această realitate era inacceptabilă. Timp de luni de zile după provocarea crizei capitalurilor, FMI a refuzat să acorde un ajutor financiar care ar fi putut uşura situaţia. Când, în cele din urmă, au început negocierile, primul-ministru al Malayeziei, Mahathir Mohamad, a refuzat să participe la ele: “nu vreau să distrug economia ţării mele ca s-o fac mai bună”. Preţul apocalipsei financiare începea deja să fie plătit: 24 de milioane de oameni îşi pierduseră deja slujbele. Thailanda pierdea zilnic 2000 de locuri de muncă în timpul “reformelor”, adică 60.000 pe lună. În Coreea de Sud – 30.000 lunar, mai ales ca rezultat al cerinţelor inutile ale FMI de reducere a cheltuielilor bugetare. În Indonezia, rata şomajului s-a triplat în 2 ani. Conform Băncii Mondiale, 20 de milioane de asiatici au căzut în această perioadă sub pragul sărăciei. Prostituţia şi vânzarea copiilor înregistrau un boom.

Când FMI şi-a terminat treaba, bunurile Tigrilor Asiatici erau de vânzare la mai nimic. În doi ani, faţa Asiei se schimbase, sute şi sute de firme locale fuseseră eliminate în folosul multinaţionalelor. O teribilă tragedie fusese exploatată pentru a permite accesul capitalului străin pe pieţele autohtone. Tot ce fusese construit timp de decenii de coreeni, thailandezi, filipinezi, indonezieni, fusese făcut bucăţi, scos la mezat şi apoi aruncat la gunoi pentru a elimina competiţia cu importurile. Este adevărat că FMI-ul “stabilizase” economia, e ceea ce face acest organism de obicei, dar acest echilibru se face aruncând milioane de oameni peste bord: lucrătorii în sectorul public, proprietarii micilor afaceri, fermierii de subzistenţă, sindicaliştii. Marele secret al “stabilizării” este că cei aruncaţi la apă nu se mai caţără niciodată înapoi. Cu excepţia Malayeziei, celelalte ţări asiatice sunt acum pieţe de desfacere pentru produsele americane.

Ultima frontieră

Printre multele mecanisme de subjugare a ţărilor aflate în curs de dezvoltare, unul dintre cele mai eficace a fost “şocul datoriilor” sau “criza datoriilor”. Statele Unite au împrumutat multe dintre aceste ţări, după care au crescut unilateral în aşa măsură rata dobânzilor, încât pentru a face faţă plăţilor, acestea au fost nevoite să contracteze noi împrumuturi. Situaţia a fost atât de dezastruoasă încât datoria Braziliei, de exemplu, a explodat, dublându-se de la 50 la 100 de miliarde, în numai 6 ani. În aceeaşi perioadă, datoria Nigeriei a crescut de la 9 la 29 de miliarde. De fiecare dată, împrumuturile erau acordate de către FMI şi Banca Mondială cu condiţia ca cel împrumutat să subscrie la o listă de axiome considerate ca fiind minimul necesar pentru sănătatea economică. Această mascaradă prezentată ca fiind ceva tehnic şi dincolo de orice dubiu, include pretenţii ideologice de genul “întreprinderile de stat trebuie să fie privatizate” şi “barierele care împiedică intrarea firmelor străine trebuie să fie abolite”. Cu alte cuvinte : vrei să-ţi salvezi ţara ? Atunci vinde-o.

Şi dacă tot e să-ţi vinzi ţara, atunci neapărat e s-o faci la preţul pieţei, adică pe nimic. În Rusia, o companie petrolieră de nivelul celei mai mari pe care o are Franţa, s-a vândut pe 88 milioane USD. Norilsk Nickel, care produce a cincea parte din nivelul mondial de nichel, s-a dat cu 170 milioane USD, deşi profitul ei anual atinge 1,5 miliarde USD. Compania petrolieră Yukos, care controlează mai mult petrol decât Kuweitul, s-a vândut pentru 309 milioane USD. Are acum venituri de peste 3 miliarde USD anual. 51% din gigantul petrolier Sidanko a mers pentru 130 milioane USD. Astăzi, stocul este evaluat la bursă pentru 2,8 miliarde USD. O enormă fabrică de arme s-a tranzacţionat contra 3 milioane USD, adică preţul unei case de vacanţă în Aspen. Totuşi, aceste privatizări i-au nemulţumit enorm pe economiştii de la Chicago: bunurile statului s-au vândut strict nomenklaturiştilor autohtoni, interzicându-se orice acces capitalului străin.

Ce se ascunde în spatele retoricii lui Milton Friedman şi a Şcolii din Chicago? Un exerciţiu de cucerire de tip colonial, în condiţiile postmodernităţii. La urma urmei, mesajul economistului nu este decât o reluare parodică a celebrei afirmaţii a lui Adam Smith, conform căreia piaţa ar avea mecanisme de reglare naturale, mâna invizibilă care aranjează lucrurile fără ca vreo autoritate să trebuiască să intervină în vreun fel. Nu ştiu dacă nerozia strămoşului britanic e mai mare decât cea a contemporanului american. Însă pentru oricine e clar că deregularizarea pieţelor e similară cu gestul de a arunca nişte peşti de acvariu într-un ocean în care fojgăie rechinii. Putem arbora o mină fericită, n-avem decât să spunen că peştişorii sunt la fel de liberi ca şi predatorii, realitatea e că niciodată un Carasius auratus nu s-a hrănit cu o balenă albastră. Deşi, libertatea s-o facă nu i-a lipsit, aici nu avem dubii.

Într-o lume în care au dispărut petele albe ale ţinuturilor neexplorate, multinaţionalele s-au trezit fără “naţiunile barbare şi sălbatice” care fac tot farmecul colonialismului. Şi atunci s-au gândit să le fabrice. Eliminând legile care protejează capitalul autohton, colonialişti de azi înhaţă ceea ce colonialiştii de ieri numeau “terenuri goale”, în schimbul unor mărgele de sticlă. Numai că astăzi aceste “terenuri goale” sunt: servicii poştale, parcuri naţionale, şcoli, servicii de securitate socială, etc. Statul este acum ultima frontieră, iar conquistadorul multinaţional îl pradă cu aceeaşi dârzenie pe care a arătat-o predecesorul lui care şi-a părăsit casa pentru a căuta aur în Anzi. Ce au în comun sistemul de telefonie din Chile, liniile aeriene din Argentina, câmpurile petrolifere din Rusia, sistemul de transmitere a apei din Bolivia, fabricile din Polonia? Toate au fost puse în valoare prin efortul public, şi s-au vândut apoi pentru mărgele de sticlă.

Apogeul şi decăderea unei ideologii

Milton Friedman a murit. Ravagiile ideologiei “pieţei libere” sunt atât de evidente, încât în multe părţi ale lumii este foarte greu să găseşti un om care să nu fi cunoscut în mod direct efectele doctrinei şocului. După ce au fost năuciţi în repetate rânduri, mulţi au învăţat să fie atenţi în aceste momente. Odată ce mecanismele doctrinei şocului au fost înţelese pe deplin, comunităţi întregi devin din ce în ce mai greu de luat prin surprindere, din ce în ce mai dificil de confuzionat. Libanul de după războiul din 2006 reprezintă prima lecţie a unui popor care nu mai este dispus să accepte daruri otrăvite. Cu distrugeri evaluate la 9 miliarde de USD, primul-ministru Fuad Siniora era gata să primească împrumuturile acordate de FMI şi comunitatea statelor din Europa şi SUA, în schimbul binecunoscutelor imperative ideologice. Numai că Libanul mai avea o experienţă similară, dobândită în urma războiului precedent cu Israelul. Acelaşi ciclu: distrugere – împrumuturi – înstrăinare. Oamenii îşi aminteau cât de bucuroşi fuseseră că războiul se terminase, că străzile erau reconstruite. Până să se dezmeticească, totul era însă vândut, banii împrumutaţi construiseră averi private, pe care le plăteau tocmai cei cărora li se interzicea accesul în spaţiile noilor îmbogăţiţi.

Libanezii n-au mai vrut să înghită a doua oară aceeaşi escrocherie. Iar guvernul a trebuit să se resemneze. În paralel, Mişcarea Hizballah a început reconstrucţia, piatră cu piatră, cămin cu cămin. Familiile afectate de bombardamente primeau 12.000 USD pentru cheltuielile anului următor, adică de patru ori mai mult decât dăduse guvernul american refugiaţilor din New Orleans după uraganul Katrina, după cum remarcau ziariştii Ana Nogueira şi Saseen Kawzally. Versiunea adoptată de această forţă politică n-a vizat construirea de hoteluri de cinci stele, ca în Kabul, nici de piscine olimpice pentru poliţişti, ca în Iraq. S-a evitat experienţa negativă a supravieţuitorilor din Sri Lanka, din ajutoarele cărora s-au construit hoteluri pe plajă. S-a angajat mâna de lucru locală, nu ca în Iraq, unde “reconstrucţia” s-a făcut cu muncitori străini, într-o ţară în care şomajul atingea 70-80%.

America Latină s-a trezit şi ea din letargie. În noiembrie 2006, Rafael Correa, economist de stânga, îl învingea în alegerile din Ecuador pe Alvaro Noboa, unul dintre cei mai bogaţi oameni din ţară. Correa făcea apel în campanie la “depăşirea aberaţiilor neoliberalismului” şi i-a declarat pe funcţionarii Băncii Mondiale persona non grata în ţara lui. În Bolivia, preşedintele Evo Morales naţionaliza resursele de gaze naturale de la multinaţionalele “jefuitoare”. Chile şi Argentina sunt conduse de politicieni care declară public că sunt împotriva experimentelor Şcolii din Chicago făcute în ţările lor. Atât preşedintele chilian, Michelle Bachelet, cât şi cel argentinian, Néstor Kirchner, au fost încarceraţi în perioada dictaturilor anterioare. Socialism?! Mai putem gândi astăzi în termeni ideologici, păstrându-ne totuşi aderenţa la real? Ceea ce se construieşte acum în America Latină are puţine în comun cu doctrina socialistă. Mai puţină centralizare ca în anii ’60, mişcări mult mai greu de demolat dacă sunt decapitaţi câţiva lideri. Ruperea legăturilor la nivelul teoriilor economice cu SUA atunci când Venezuela, Costa Rica, Argentina şi Uruguay au anunţat că refuză să mai trimită studenţi la School of America. Mai radical decât toţi, Rafael Correa a refuzat să reînnoiască înţelegerea pentru găzduirea celei mai mari baze militare americane din America de Sud.

Ceva extrem de neplăcut pentru Friedman, dar şi pentru Stalin, pare să se întâmple. În Brazilia, un milion şi jumătate dintre foştii fermieri care trăiau în gunoaie la marginea oraşelor au cerut pământ neutilizat, pentru a-şi relua viaţa de dinainte. În Argentina, două sute de fabrici în faliment au fost resuscitate de muncitori, care le-au transformat în cooperative de proprietari. Hugo Chávez a făcut din dezvoltarea cooperativelor în Venezuela o prioritate. În paralel, în Statele Unite, giganticul Halliburton, după ce a tratat guvernul SUA drept bancomat personal, câştigând numai din războiul din Iraq peste 20 de miliarde USD, refuzând să angajeze lucrători din Iraq, îşi exprima recunoştinţa faţă de plătitorul de taxe american mutându-şi cartierul general în Dubai. Respingând visul nord-american al unei zone comerciale libere din Alaska în Terra del Fuego, Bolivia a propus Alternativa Boliviană pentru Americi (ALBA), bazată pe barter, în care fiecare ţară propune ceea ce produce mai bine, în schimbul a ceea ce are nevoie, independent de preţurile pieţei globale. În loc să lase ca acestea să fie decise de traderii din New York şi Londra, sud-americani preferă să le stabilească ei înşişi. FMI, puterea supremă în anii ’90, începe să nu mai aibă ce căuta pe continent. În 2005, portofoliul sudamerican se ridica la 80% din împrumuturile organismului internaţional – în 2007, doar 1%. Beneficiind din veniturile aduse de petrol, Venezuela a început să acorde împrumuturi ţărilor în curs de dezvoltare. Înconjurată de ape financiare tulburi, America Latină construieşte o zonă de relativ calm economic şi predictibilitate, adică ceva ce globalizarea consideră că ar fi imposibil.

După cum spunea, Milton Friedman a murit, ducând cu el în mormânt o ideologie care s-a străduit din greu să ascundă un secret murdar: nu fusese niciodată, nicăieri, votată. Deşi afirma cu tărie că democraţia şi piaţa liberă merg mână în mână, avea nevoie disperată să-i elimine pe toţi cei care credeau că peştii din acvariu nu pot înota în acelaşi loc cu rechinii şi balenele. Cu o ipocrizie grosonală, “omul de ştiinţă” care a conceput-o s-a deplasat personal pentru a da lecţii de economie criminalilor din lumea întreagă (Augusto Pinochet şi Deng Xiaoping sunt cele mai notabile nume), susţinând ulterior că nu există nicio legătură între ideile sale şi masacrele şi tortura comise în văzul lumii. Astăzi, unii dintre elevii lui Friedman fac obiectul acuzaţiilor de genocid şi compar pe banca acuzaţilor în ţările în care şi-au exercitat activitatea politică. Concitadinul lui, gangsterul Al Capone, se face vinovat de câteva asasinate comise cu sânge rece. Profesorul universitar Milton Friedman dă socoteală Justiţiei Divine pentru sute şi sute de mii de morţi şi dispăruţi, zeci de milioane de flămânzi, chinuiţi şi dezmoşteniţi din lumea întreagă. Preţul îngrozitor pentru nişte construcţii mentale care nu s-au dovedit niciodată eficace când au fost puse în practică, îmbogăţind astronomic doar câţiva deja superbogaţi. Dacă m-ar întreba cineva vreodată pe cine prefer dintre cei doi, optez fără regret pentru Capone. A fost mult mai puţin periculos decât un profesor de economie, şi atunci când a promis însetaţilor rachiu, s-a ţinut de cuvânt!

Scrisă de Radu Iliescu

Autor: Sigmund Freud/ Edmund Husserl
Titlu: Opere III. Psihologia inconştientului / Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie
Editura: Trei / Humanitas
Anul apariţiei: 2004 / 1994
Traducători: Gilbert Lepădatu, George Purdea, Vasile Dem. Zamfirescu/ Aurelian Crăiuţu
400 / 249 pagini
ISBN: 973-9419-49-6 / 973-28-0471-8

În cea de-a doua topică a sa, Freud elaborează conceptele de „Eu”, „Se” şi „Supraeu” cu implicaţia distinctă a conturării (şi elucidării în acelaşi timp) ulterioare a psihozei şi nevrozei, lucru ce va fi vizibil în eseurile dedicate celor două disfuncţii psihice şi în abordarea lor comparativă. Împărţirea în două etape a evoluţiei psihozei şi nevrozei pe care Freud o face are o serie de elemente comune, în ceea ce priveşte prima etapă a psihozei, cu reducţia fenomenologică pe care o va elabora Husserl în Meditaţii Carteziene. În această privinţă, putem parcurge o varietate de asemănări care regresează istoric până la Descartes, însă în textul de faţă dorim să ne referim la acest punct comun al fenomenologiei şi psihanalizei, prezentând în paralel conceptul de epoché fenomenologică la Husserl şi perspectiva lui Freud asupra psihozei.

Relaţia dintre Eu şi Se (Freud, pp. 268-276) este esenţială la Freud în definirea nevrozei şi psihozei. În timp ce nevroza este rezultatul unui conflict între Eu şi Se-ul său, psihoza reprezintă un conflict între Eu şi lumea exterioară. Definitorie aici este relaţia psihoticului cu realitatea: în primă instanţă Freud tinde să izoleze cazul unui conflict cu realitatea doar la cazul psihozei, lucru observabil cu uşurinţă chiar în definiţiile celor două afecţiuni. Evident, ambele presupun o anumită relaţie patologică cu ceea ce înseamnă pentru noi „realitate”, însă, conform lui Freud, aceasta are o pondere mai mare în decuparea unei definiţii a psihozei – fie ea şi prin excludere, prin negare – decât în cazul nevrozei.

Este părerea noastră că în cazul psihozei putem vorbi de o bipolaritate între Eu şi lumea exterioară (în ceea ce urmează vom numi lumea obiectivă exterioară Eului „realitate”). Această bipolaritate presupune coextensivitatea celor doi termeni ai săi, dar nu în orice sens, ci numai într-unul de negare: Eului îi sunt negate unele dorinţe (sau toate) din partea realităţii obiective şi nu rămâne decât cu „arma răzbunării” care este negarea realităţii. Acesta este mecanismul constitutiv al psihozei. El poate fi privit pe ambele lui faţete: pe de-o parte, privarea psihoticului de satisfacţie din multiple puncte de vedere, iar, pe de alta, „capacitatea” lui nu numai de a bloca percepţii, dar şi de a „crea autocratic o nouă lume interioară şi exterioară” (Freud, p. 318) operând unele modificări la nivelul lumii interioare, care până la declanşarea psihozei reprezenta reflecţia lumii exterioare.

Câteodată, Freud stabileşte condiţii simple şi auto-suficiente pentru declanşarea psihozei, cum ar fi frustrarea, în general materializată în neîndeplinirea unor dorinţe din copilărie care ajung să se „înrădăcineze” în subiect. Alteori, declanşarea psihozei este analizată mai structural, şi aici intervine şi raportarea subiectului la impactul realităţii, care cunoaşte două momente (etape): o desprindere de realitate şi o „reparare a daunelor” presupuse de această desprindere (Freud, p. 342). Scopul psihozei este, în cele din urmă, de a ameliora impactul realităţii care boicotează dorinţele subiectului.

Freud, comparând cele două „maladii”, nevroza şi psihoza, o pune pe prima sub stindardul puterii exercitate de realitate şi pe a doua sub influenţa hotărâtoare a Se-ului. Cea de a doua etapă a psihozei nu presupune decât dorinţa de putere a Se-ului care nu se lasă constrâns de realitate. Se-ul experimentează o rebeliune împotriva realităţii. Însă Freud această rebeliune e dovedeşte a fi, de fapt, una împotriva incapacităţii sale de a se adapta „necesităţii reale, Ananké”. Totuşi, o diferenţă fundamentală din prisma realităţii se arată între nevroză şi psihoză: nevroza vrea să evite cât cât se poate de mult un fragment din realitate, în timp ce psihoza vrea să-l „reconstituie”. Prin urmare, cele două etape ale psihozei expuse mai sus se pot traduce şi astfel: după o fugă iniţială, care reprezintă şocul impactului, în psihoză urmează o tentativă a reconstituirii.

Fuga de impactul realităţii eşuează în cazul nevrozei, unde pulsiunea refulată nu-şi poate crea nici un substitut total. În ceea ce priveşte psihoza, prima sa etapă este în sine patologică şi face ca boala să fie inevitabilă. Trebuie insistat pe împărţirea freudiană în două etape a nevrozei şi psihozei pentru a delimita cât mai precis ceea ce s poate pune „în joc” cu epoché fenomenologică la Husserl, după cum am anunţat încă de la început. Un prim temei pentru această „punere în joc” este faptul că şi prima etapă a psihozei, precum şi reducţia fenomenologică presupun o „negare” a realităţii şi a lumii exterioare în general. Este evident că o echivalare propriu-zisă între cele două nu ar fi nicicum posibilă, însă intenţia noastră este de a le compara şi nu de a le suda.

Epoché fenomenologică este conturată la Husserl încă din primele secţiuni ale Meditaţiilor Carteziene. Dacă la Freud, într-o psihoză incipientă, realitatea este negată de către subiect pentru a-i scăpa impactului acesteia, la Husserl este vorba de o „devalorizare universală” ce presupune o „scoatere din joc” a tuturor atitudinilor faţă de lumea obiectivă. Pe scurt, epoché fenomenologică. Aceasta ne dezvăluie universul „trăirii pure”, a fenomenelor în sensul fenomenologic în care ele îşi capătă valabilitatea existenţei proprii prin cogito (Husserl, §8).

Observăm deja asemănarea parcursivă dintre psihoză şi reducţie fenomenologică: prima etapă e constituită din negarea lumii exterioare pentru ca apoi – a doua etapă – să treacă la o reconstrucţie a sa; în termeni proprii lui Husserl a doua etapă constă în conferirea de valabilitate fenomenelor, în timp ce pentru Freud aceasta constă în acoperirea si într-un final impunerea unei alte realităţi. Lumea la Husserl devine, astfel, o pretenţie de existenţă. Ego-ul pur, împreună cu fluxul pur al cogitaţiilor sale, se obţine prin dirijarea privirii exclusiv asupra vieţii ca şi conştiinţă despre lume. Domeniul existenţei naturale devine, astfel, secundar în raport cu valabilitatea sa; el presupune un domeniu transcendental permanent. Epoché transcendentală, deci, se numeşte astfel în măsura în care conduce înapoi către acest domeniu transcendental.

În urma epoché aplicată vieţii empirice, eul transcendental şi viaţa lui nu mai fac parte din lume. Totuşi, pentru a desemna eul care încă face parte din lume, Husserl vorbeşte despre un eu psihologic. Din perspectiva lui Husserl am spune că Freud studiază eul psihologic încă prins în lume şi care prin negarea realităţii, nu devine subiect transcendental.

Mai mult, o altă diferenţă majoră se află la nivelul intenţionalităţii. Pentru Husserl, deasupra eului „naiv” se constituie un eu fenomenologic ca şi „spectator dezinteresat”, interesat doar de observaţie şi descriere adecvată (Husserl, §19), ceea ce este exclus din start la psihoticul lui Freud, precum şi pespectiva en detail pe care Meditaţiile carteziene o oferă asupra alterităţii. După ce epoché fenomenologic-transcendentală a fost efectuată, Eul transcendental îşi dă seama că lui nu-i este dată esenţa celuilalt. Psihoticul crede, în schimb, că deţine esenţe. La Husserl există o intenţionalitate mediată care pune în evidenţă o coexistenţă (Mit-da) care nu se personifică niciodată (Husserl, §50), ceea ce se numeşte aprezentare. Prin urmare, se poate lansa, ţinând cont de aceste trei mari perspective enumerate în paragrafele de mai sus, că subiectul transcendental este exact opusul afectării psihozei, cel puţin comparând perspectivele husserliene cu cele freudiene.

Psihoza este cel puţin din punct de vedere conceptual un opus al reducţiei fenomenologice şi aceasta are trei cauze: în primul rând, realitatea în psihoză este negată pentru a construi în mod „autocrat” (Freud) o alta, în timp ce, prin epoché fenomenologică Ego-ul va determina valabilitatea realităţii. În al doilea rând, Eul transcendental apare ca unul dezinteresat faţă de lume, în timp ce, sub psihoză, se impun interese esenţiale. Acest fapt implică a treia mare diferenţă, anume inexistenţa alterităţii în psihoză vis-à-vis de poziţia pe care o ocupă în Meditaţii ca şi condiţie de posibilitate pentru a nu cădea în solipsism.

Scrisă de Cristian Hainic

Astăzi, 25 februarie, bookblog.ro se mută pe alt server, împreună cu secţiunea de Ştiinţe Umaniste şi Religie. Este posibil să existe ceva probleme de afişare timp de o zi, o zi şi jumătate. Dar revenim cu viteză mai mare

Templul Borobodur din Indonezia, poate cel mai mare templu budist din lume. A fost terminat în anul 800 era noastră. Ca şi Veneţia, lenta, dar sigura sa dezagregare sub influenţa poluării şi dorinţei de cunoaştere a oamenilor, induce o adâncă temă de reflecţie.

Autor: Tor Nørretranders
Subtitlu: Despre limitele conştiinţei
Rating:
Editura: Publica
Anul apariţiei: 2009
Traducător: Laurenţiu Staicu
441 pagini
ISBN: 978-973-1931-09-8

Cartea lui Tor Nørretranders seamănă cu dulciurile din copilăria pofticioşilor. Dulciurile acelea care se mănâncă cu poftă, fără să te poţi opri. Însă, la final, când ai golit raftul, îţi dai seama că ai dobândit, pe lângă o durere de burtă, prilejul unui simpatic diabet zaharat, însoţit eventual de nişte dinţişori stricaţi.

Iluzia utilizatorului este o lucrare densă, efervescentă, a unui autor înzestrat cu un oarecare farmec, pe care nu-ţi poţi permite să o citeşti pe diagonală, care are ca ţintă principală înţelegerea a ceea ce se întâmplă cu conştienţa* noastră în situaţii precum ascultatul muzicii, iluziile optice, învăţatul cântatului la pian, mersul pe bicicletă – sau, mai pe scurt, de-a lungul întregii vieţi. Concluziile lui sunt surprinzătoare. La fel şi ale mele.

Fără a ne rătăci prea mult în jungla de detalii cu care ne răsfaţă autorul danez, să încercăm un rezumat. Povestea începe cu pacostea numită a doua lege a termodinamicii, care spune că ori de câte ori transformăm (sau consumăm) energie, rămâne din ce în ce mai puţină energie disponibilă. Cenuşa care rămâne după ce am băgat lemne în foc nu mai poate fi folosită pentru a face cald în sobă. Bateriile de la CD player nu mai pot fi folosite, decât dacă sunt din nou încărcate – adică un nou ciclu de consum de energie. Dar mai ştim că energia este constantă (adică şlagărul de la orele de fizică din liceu: “nimic nu se câştigă, nimic nu se pierde, totul se transformă”). De mai bine de un secol, aceste două legi au dat fiori oamenilor de ştiinţă, care cred că totul se îndreaptă către o moarte termică a universului. Unul dintre ei, Rudolf Clausius, a numit acest fenomen entropie (adică “măsura indisponibilităţii unei anumite cantităţi de energie”). Cenuşa, ca să spunem aşa, este “plină” de entropie. Nu va putea produce căldură – poate fi cel mult presărată pe jos, ca oamenii să nu-şi luxeze gleznele.

[Citeşte întregul articol pe pagina principală]

bookblog.ro a lansat TeaCup.ro – comunitatea oamenilor pasionaţi de cărţi şi ceai!

După cum spune Andrei Roşca, unul din principalii vinovaţi pentru TeaCup.ro:

Este inca in versiune beta, inca imbunatatim, inca mai sunt lucruri de facut, insa suntem destul de convinsi ca va va placea. Voua mai mult decat altora, fiindca sunteti obisnuiti cu modul in care bookblog face lucrurile si ati fost alaturi de noi pana acum, motiv pentru care va foarte multumim.

Intrati, faceti-va cont, alegeti-va un username simplu si destept cat inca mai aveti de unde si dati-ne si noua niste feedback. Iar in cateva zile noi vom incepe sa oferim premii (in carti, evident) celor mai implicati dintre voi.