Humor şi integrare culturală. Problema romani – II

Partea a II-a

Mesaj minoritar şi humor

Serge Moscovici, director de studii la École des Hautes Études en Sciences Sociales, a pus în circulaţie în literatura de specialitate doi termeni de care ne vom folosi aici: „minoritate activă” şi „criptomnezie socială” [i]. Minoritatea activă este cea care, dincolo de statutul marginal, se manifestă în asemenea manieră încât devine capabilă de a genera un mesaj constant, concret, recogniscibil în spaţiul social. Criptomnezia socială este procesul prin care „punctele de vedere minoritare obţin un impact neîndoielnic, dar de natură latentă şi fără ca majoritatea să pună schimbarea pe seama minorităţii”[ii], altfel spus, acel punct 2 menţionat mai devreme, modul în care rezistenţa este transformată treptat în recunoaştere. Mesajul minoritar, din „ilegal” (adică opus genului cognitiv majocentric) devine „legal” (el rămâne întrucâtva opus, însă devine acceptabil, intră în cadrul moralei majorităţii). Această „conversiune”, actul prin care sfârşim a accepta sau chiar a ne însuşi mesajul minoritar din spaţiul social (utiându-i, de regulă, originea minoritară) se realizează în trei paşi: 1. recunoaşterea „ilegalităţii” mesajului minoritar, 2. constatarea că el se repetă, e consistent, 3. conversiune, acceptare sau schimbare implicită de idei.

Deşi această acceptare a „mesajului” minoritar nu înseamnă de fiecare dată acceptarea în sine a minorităţii, ea ar putea fi asociată cu o integrare culturală – şi astfel, considerată în lipsa integrării sociale, politice („în sine”). Să reamintim că acest proces se desfăşoară în afara oricărei ideologii, câtă vreme el nu ţine de realitatea socială ca atare ci de domeniul simbolic, de acceptarea unui mesaj, a unei semnificaţii, a unei grile de interpretare etc. Am afirmat în paragrafele anterioare că ideologia este „gândire înţepenită”, fixată, pre-orientată. Dacă ea este adoptată de majoritate, ea îngreunează conversiunea, dacă este adoptată de către minoritate „un stil de negociere rigid induce mai curând sentimentul unei apartenenţe diferite a minorităţii în raport cu ţinta”.

Pentru ca această manieră de a „recupera” (termen folosit de Moscovici) ideile minoritare să fie posibilă, am arătat că este nevoie de o identitate. Un profil de imagine distinct, o identitate este necesară pentru că acceptarea şi „decodificarea” mesajului minorităţii poate fi obţinut numai printr-un proces de comparare, ori nu se pot compara lucrurile vagi. Reacţia majorităţii funcţionează astfel: „printr-un mecanism de indexare, ţinta influenţei elaborează, în funcţie de situaţie, atributele pe care ea le va considera ca fiind caracteristice şi definitorii pentru minoritate”[iii]. Majoritatea trebuie deci să recepteze acea dublă consistenţă: diacronică („menţinerea sistematică şi coerentă a aceloraşi răspunsuri în timp, ceea ce permite conturarea unei alternative în câmpulsocial”) şi sincronică („coeziunea tuturor membrilor ce alcătuiesc minoritatea”).[iv]

Dacă acceptăm pentru moment acest mecanism al „activităţii minoritare” propus de Serge Moscovici, atunci este momentul să ne întrebăm: unde şi cum intervine umorul în schema integrării culturale. Cu riscul unei repetiţii, vom spune că ne referim umorul mesajelor din spaţiul social, la „atitudinea sentimentalo-filosofică” a emiţătorilor şi receptorilor, aşadar la caracteristici de imagologice (de grup), nicidecum la temperamente individuale, fapt ce ar genera ideea dubitabilă că doar oamenii cu umor se pot integra respectiv pot accepta.

Ideea funcţiei sociale a umorului este destul de veche şi a fost pusă în lumină pentru prima dată de gânditorii Antichităţii (Aristotel, Cicero), însă ea a fost sintetizată în la sfârşitul secolului al XIX-lea, după influenţa romantică asupra teoreticienilor. În 1904, Henri Bergson caracterizează râsul drept „gest social care reprimă excentricităţile”[v], mai exact sesizarea unei rigidităţi, unui aspect „mecanic încastrat în vital” iar „repetiţia apare astfel ca o zăpăceală a vieţii care «nu mai e atentă» şi produce coincidenţe reveniri ale evenimentelor”, astfel că reacţia este de a corecta această neatenţie. O teorie uşor de combătut (iar contraargumentele au venit în special din partea psihologilor), dar pe noi ne interesează legătura făcută între umor şi spaţiul social. Mai exact, ne punem întrebarea: să fie oare umorul ­­– şi râsul, acolo unde e cazul ­­– doar un instrument de coerciţie? Şi astfel, să fie umorul doar un instrument care distanţează indivizii şi grupurile, doar un mijloc de afirmare a superiorităţii şi întârziere a integrării?

Numeroşi autori infirmă ipoteza lui Bergson din câteva mari contra-direcţii. Întâi, sociologul american Peter Berger[vi], observa că umorul contribuie la formarea unei atitudini specifice omului civizat prin transformarea agresivităţii în tabu – „pilon al oricărei ordini sociale”. Astfel, violenţa fizică este evitată prin transformarea ei în superioritate simbolică, un avantaj mult mai acceptabil dat de mesajul umoristic. În plus, dacă ne amintim importanţa consacrării unei identităţi, subliniată mai sus, vedem că acelaşi autor oferă şi un alt argument: „a good joke can often be more revealing of a paricular social reality than any number of social scientific treaties”[1]. Argumentele devin, în opinia mea, din ce în ce mai grăitoare cu cât avansăm înspre „marele umor”, concept folosit pentru prima dată într-o lucrare a filosofului danez Harald Hoffding. Aici, umorul nu înseamnă doar autoafirmare, ci şi (evident în ironia socratică), mijloc pedagogic de a face posibilă înţelegerea/ajutorarea/educaţia şi colaborarea cu alte tipuri umane. „Când cineva găseşte sau trăieşte dispariţia a ceva de valoare [regăsim în această dispariţie formula „ilegalităţii” mesajului minoritar n.m], marele humor găseşte în asta o nouă confirmare că nicio valoare individual nu poate conţine tot ceea ce înseamnă valoare”[vii]. Altfel spus, caracterul universal, de netăgăduit al valorii iniţiale (majoritare) este redus la o simplă valoare individuală (neutră), care se poate astfel accepta ideea unei valori opuse (minoritare). Sub semnul filosofic al „marelui humor”, acceptarea sau chiar conversia sunt astfel posibile, dacă nu chiar probabile.

Argumentele pot continua, iar un studiu amănunţit poate corela problema noastră cu conceptul de „empatie în humor” pus în circulaţie de psihologia secolului al XX-lea (Theodor Lipps, Johanes Volkelt[viii]) sau de conceptul de „antidogmatism” susţinut de Louis Cazamian prin afirmaţia că „omul este capabil de o asemenea detaşare, de vreme ce poate trăi concomitent pe două planuri”[ix]. Concluzia îmi pare întrucâtva evidentă: humorul nu poate fi decât genul de terenul propice, îndeajuns de fertil pentru a genera plante de specii diferite, care trăiesc laolaltă. Ca „sentiment total” (H. Hoffding), humorul permite sau oricum creează circumstanţele necesare pentru a permite integrarea neproblematică a unor mesaje contradictorii.

Două exemple

Pentru a ilustra ceea ce până în aici poate părea o înlănţuire teoretică destul de sterilă, vom lua două exemple de mesaj cultural humorisic, care creează linatul social necesar între minoritate şi majoritate. Primul este, previzibil aş spune eu, „poemationul comico-satiric” al lui Ion Budai Deleanu, „Ţiganiada”, redactat la începutul secolului al XIX-lea dar pus realmente în circulaţie abia la începutul secolului al XX-lea. Critica literară pare să fi căzut astăzi de acord cu privire la semnificaţia acestei cărţi în cultura română şi n-aş pierde din vedere faptul că ea a marcat într-un sens începutul literaturii alături de altă lucrare cu aceleaşi accente humoristice, „Istoria ieroglifică” a lui Dimitrie Cantemir.

Aici vom pune în lumină două aspecte. Întâi, să remarcăm că „Ţiganiada” este scrisă cu aproape opt decenii înainte de începutul „reformei sociale” privind statutul ţiganilor în Ţările Române (prin legile date de domnitorul Grigore Alexandru Ghica, 1785, şi continuate de Barbu Ştirbei). În 1891, Mihail Kogălniceanu ţine în faţa parlamentului discursul „Dezrobirea ţiganilor”, moment în care „mai toţi astăzi din celălalte clase de ţigani s’au contopit în masa naţiunii şi nu se mai cunosc decât prin faţa lor smolită şi asiatică, şi prin vivacitatea imaginaţiunii lor”[x]. Recunoaştem în această situaţie una din afirmaţiile făcute mai sus cu privire la legătura nonnecesară între mesajele identitare culturale (primul pas pentru integrarea culturală) şi demersul politico-social privind minoritatea.

Al doilea aspect de subliniat este legat de operă în sine. Val. Panaitescu subliniază caracterul humoristic al acesteia: „Era această «iscodire» direct satirică şi agresivă? Pare greu de susţinut: hazul ei comportă o mare doză de bunăvoinţă, de înţelegere şi toleranţă umană, atâta timp cât «păcatele» puse în seama ţiganilor (neostoita poftă de mâncare sau frica) nu sunt nici pe departe numai ale lor”[xi]. Imaginea ţiganilor întruneşte în acelaşi timp atributele fericirii, ale unei acceptări („Însă lucrul cei mai de mirare/ Este că bietul ţigan aice/ Unde să culcasă-n supărare/ Află’zioa cea mai de ferice”[xii]) şi ale unei tristeţi („Noi, ţiganii s-avem ţărişoară!…/Unde să him nua noi dă noi!…/Să-avem sate, căsi, grădini ş’ogoare/Şi dă toate…”[xiii]). De aceea, vedem în această operă un mesaj minoritar romani – primul, şi poate cel mai important din literatură – încadrat într-o atitudine humoristică în faţa vieţii, atitudine care îl formulează ca alternativă, nu doar ca devianţă. Modul ţigănesc de viaţă devine „coerent”, „concret”, „recogniscibil”, toate atributele pe care Moscovici le considera necesare unei minorităţi active.

Al doilea exemplu este mult mai recent şi poate mai grăitor în ceea ce ne priveşte (contactul dintre mesajul minoritar şi atitudinea humoristică). Ne referim la campania iniţiată de postul Radio Guerrilla în anul 2006, campanie prin care Tamango şi Maria – două personaje cu siguranţă nu din tagma intelectualilor – devin „vocile memorabile ale jingleurilor Radio Guerrilla”. Tamango „locuieşte într-o casă de chirpici din Valea Plopilor, spre Alexandria. Nouă suflete plus o nevastă hrăneşte şi face parte din Trupa Sukar Collective[xiv]”. Spoturile radio aduc acest statut, prin umor, într-o zonă a înţelegerii şi a acceptării: etnia nu mai reprezintă un tabu (vezi primele două exemple), incultura nu mai este o devianţă care trebuie reprimată (vezi următoarele două).

Tamango: “Maria, eu cred că Zorro erea ţigan de-al meu”

Maria: “Cum aşa, măi Tamango?”

Tamango (râzând): “Păi să scrie cu doi dă «r»”

(sună telefonul)

Tamango: „Ă, talem bachtale salem rom de România, janem hap janem …”

Maria: „Nu înţeleg nimic, de ce vorbeşti aşa, Tamango?”

Tamango: „Vorbesc pă rroming”

Maria: „Ce frumoasă e Sinaia. Ţi-a plăcut Peléşu, Tamango”

Tamango (dificultăţi de pronunţie): „Mai mult Pa..ta..pe..pe..li..vici, Pa..ta..pescorovci… Patapevici”

(sună telefonul, răspunde Maria cu voce de bărbat)

Tamango: „Alo, casa Pleşu?”

Maria: „Da!”

Tamango: „Bine că eşti tu dăştept!” (închide telefonul)

Aceste ilustrări nu au nevoie poate de niciun comentariu. Să spunem, totuşi, că intenţia celor de la Radio Guerrilla nu este nicidecum ostentativă, este departe de a fi satirică (acel gen de „put-down jokes” menite să izoleze un grup social). Toată campania poate fi găsită pe site-ul[xv] lor şi ar ilustra mai bine atitudinea de acceptare a celor două forme de marginalitate socială.

Concluzii şi precizări

Cred că argumentele aduse în discuţie rezolvă într-o oarecare măsură simplitatea îndoielnică a ipotezei, pe care o subliniam încă din debut. De aceea, în loc de concluzie, să remarcăm un punct slab al acestui eseu. Indiferent dacă ipoteza noastră a fost confirmată sau nu – şi aici un studiu ulterior, aprofundat, poate fi mai îndreptăţit să pronunţe verdictul –, e nevoie să observăm o verigă slabă în interiorul demonstraţiei. Întreg demersul a avut la bază un transfer, o interpretare pe care unii cititori o vor considera îndrăzneaţă, sau care oricum nu trebuie ignorată. Rapid spus, ipoteza noastră a trecut de la „binevenit” la „necesar”, de la „folositor” la „indispensabil”, dacă argumentele susţin „terenul propice” dat de humor mesajului minoritar, aşadar crearea unui cadru prielnic integrării culturare, concluzia efectuează un salt (poate nepermis) şi postulează relaţia cauzală între cele două: „integrare dacă şi numai dacă humor”. Cu toate acestea, va trebui să ne punem întrebarea: „Ce altă atitudine mai înseamnă refuzul oricărei ideologii?”, „Ce altă viziune mai poate integra valoarea şi non-valoarea într-un peisaj neproblematic, de acceptare?”, „Ce alt sentiment poate nega în sine ideea totalizatoare şi afirmaţia obtuză?”, şi, în sfârşit, „Cine, dacă nu humoristul se situează diametral opus faţă de intoleranţă?”.

E greu de afirmat că vreodată un ansamblu social va putea trăi fără gândire stereotipică, fără mentalitate şi ideologie. Însă, dacă ceea ce am afirmat în acest eseu susţine o trecere de la constatare la acţiune, dacă şi psihologia socială devine „miniunată” ca şi surorile ei, intervenţia va modela aceste stereotipuri şi le va atenua caracterul negativ.

[1] O glumă deseori poate scoate în evidenţă o anume realitate socială mai clar decât orice tratat ştiinţific.

[i] MOSCOVICI, Serge et.al, „Influenţa minorităţilor” în NECULAU, Adrian, FERRÉOL, Gilles (coord.) op. cit, p. 17-24

[ii] idem, p. 18

[iii] ibidem, p. 19-20

[iv] Ibidem, p. 20

[v] BERGSON, Henri, „Le rire – essay sur la signification du comique”, ed. Felix Alcan, Paris, 1904, p.20

[vi] BERGER, Peter, „Redeeming Laughter, The Comic Dimension of Human Experience”, ed. Walter de Gruyter, Berlin, 1997, p.56

[vii] HOFFDING, Harald, „Humorul ca sentiment vital”, ed. Institutul European, Iași, 2007, p. 116

[viii] PANAITESCU, Val, op. cit, vol. I, p. 277-288

[ix] idem, p. 609

[x] KOGALNICEANU, Mihail, „Dezrobirea ţiganilor”, ed. Librăriei SOCEC, 1908, p. 40

[xi] PANAITESCU, Val, op. cit, vol. I, p. 483

[xii] BUDAI-DELEANU, Ion, „Ţiganiada”, ed. Minerva, Bucureşti, 1985, p. 131

[xiii] idem, p. 23

[xiv] http://www.hotnews.ro/stiri-arhiva-1184471-tamango-vedeta-inraita.htm

[xv] http://www.radioguerrilla.ro/downloads.php

Scrisă de Octav Popa

Related posts:

1. Humor şi integrare culturală. Problema romani – Partea I
2. Două paradigme, o singură problemă – CE FACEM CU STRĂINII? PLURALISM VS. MULTICULTURALISM
3. Încercare de regăsire a sensului – PROBLEMA FERICIRII – FUNDAMENTUL SĂU ETICO-SOCIOLOGIC
4. Teoria culturală a artei – ART AND VALUE