În căutarea consensului pierdut – BOIERII MINŢII

Autor: Sorin Adam Matei
Rating:

D-ta voieşti ca neamul acesta să-şi scuture haina de pigmeu pe care o poartă de atâta amar de vreme şi să se îmbrace în straie de împărat?” Corneliu Zelea-Codreanu, într-o scrisoare adresată lui Emil Cioran.

“Cine pe cine conduce?” este o întrebare de care depinde sănătatea şi, în ultimă instanţă, bunăstarea oricărei societăţi. Bineînţeles, recenta democraţie serveşte, încă din etimologia cuvântului, un răspuns foarte liniştitor, deşi defectuos, la o privire mai atentă. Faptul că „poporul conduce” provoacă spectaculoase efecte de conştiinţă civică, însă este greu de înghiţit într-un limbaj aristotelic: un popor nu poate fi şi condus şi conducător deopotrivă, în acelaşi timp şi sub acelaşi aspect, o fiinţă nu poate fi şi „în act” şi „în potenţialitate”. Formulând un asemenea tip de introspecţie în limbaj sociologic şi istoric, dar mutând centrul de atenţie dinspre puterea politică înspre puterea culturală, intelectuală, Sorin Adam Matei propune în lucrarea Boierii minţii un răspuns la întrebarea menţionată anterior. Aşadar, cine pe cine conduce în „piaţa de idei”, cine deţine monopolul, stabilind prin concurenţă neloială „preţurile” în domeniul intelectual?

Autorul limitează încă din debut termenul de „intelectual” („elita umanistă şi ştiinţifică de notorietate”), suprapunându-l pe acei public intellectuals din Statele Unite, referindu-se aşadar pe parcursul lucrării strict la cei care „influenţează direct sau indirect viaţa culturală, politică şi ideologică din România”. Un alt termen important al dezbaterii este cel de „paramodernitate”, care ar desemna acea stare de compromis între prezentul modern şi trecutul tradiţionalist în care niciuna dintre aceste determinante nu ocupă un rol semnificativ. Rezultatul acestei stări devine un conglomerat cultural de atitudini şi idei, a cărui efect imediat este „grupul de prestigiu”. Este interesant faptul că autorul discută acest concept cu o vădită înclinare spre categoriile tradiţionale, aşadar definiţia grupului de prestigiu presupune paramodernitate însă, în subtext, el presupune mai degrabă o tradiţie premodernă. Spun asta pentru că, dintre caracteristicile grupului de prestigiu, relevante pentru dezbatere sunt unele evident ne-moderne: valori tradiţionale (onoarea, alegerea, predestinarea membrilor), structură închisă, acţiune autoritară („normează participarea la câmpul intelectual, omologând calitatea”).

Pentru a ajunge la rădăcinile grupului de prestigiu, autorul ia drept exemplu generaţia anilor ’80, despre care afirmă că s-a constituit tot ca un tip de monopol cultural, eminamente proocidental, „îngheţat, însă, în utopii naţionaliste sau moderniste preluate din anii ’20 şi ’30”. Monopolul lor s-a produs fizic (controlul accesului la cunoştinţe, mai ales în istorie şi medicină) dar şi, în special, printr-un prestigiu argumentat firav sau chiar paradoxal: „eşti prestigios pentru că ai fost iluminat şi eşti iluminat pentru că eşti prestigios”. Pornind de aici, autorul observă că aceste dimensiuni culturale nu au putut fi generate doar de presiunile regimului comunist, grupul de prestigiu (doar) ca samizdat fiind o ipoteză care nu ar explica prezenţa lui în alte perioade (cazul H. R. Patapievici). Aşadar, ipoteza devine aceea că „istoria are un cuvânt greu de spus”, că reacţia lor de „a se închide ca scoicile ascunzând înăuntru reale ori imaginare perle de cultură” vine din paşoptism şi din junimism.

Grupul de prestigiu se opune celui de „clasă intelectuală” (autorul folosind aici delimitările lui Max Weber). Dacă primul înseamnă tradiţionalism, aristocraţie, elitism, al doilea presupune individualism, piaţă, relativism iar din acest punct de vedere, actuala situaţie culturală a României, se află încă la momentul 1930-1950, înaintea „exploziei individualismului”. Este comparată, în acest sens, cu situaţia Statelor Unite unde cele două concepte coexistă însă domină ideologia „de piaţă”. Întârzierea procesului de maturizare a „clasei” intelectuale româneşti este oricum una factice, din moment ce relativa ei tinereţe ar fi dată de schimburi tot între grupuri de prestigiu deja existente, nicidecum de principii democratice. „Bătaia între intelectuali români şi piaţă abia începe”.

„Primăvara popoarelor” a surprins prin instituţii şi idei occidentale intelectualitatea moldo-valahă care „s-a trezit educată în spiritul liberal francez [..] presimţind o scadenţă iminentă a istoriei”. Romantismul apărea aşadar ca soluţia perfectă pentru aceste sentimente, sub conceptele lui elita intelectuală putând apărea ca un grup de eroi civilizatori. Voi reveni asupra acestei idei. Deocamdată, reţinem conexiunea pe care autorul o relevă la paşoptişti faţă de ideile lui Jules Michelet (istoric francez al ideologiei romantice), subliniând că aceştia propun în mod special „libertatea poporului ca întreg”, pentru care trebuie înlăturată dominaţia străină prin revoluţie. Nimic mai benefic. Însă, privită în ansamblu, această idee ignoră inevitabil libertatea individului. Direcţia conduce spre „sindromul naţionalist” specific romantic, care preamăreşte virtuţiile poporului, neglijând acelea ale fiecărui român în parte. Citatul din Rosetti este dintre cele mai grăitoare: „să fim o naţie, strigarăm mai întâi, şi apoi vom vedea cum vom mobila înăuntru”.

Dar romantismul nu a refuzat în totalitate individualismul. Atunci când a recurs la el, a făcut-o însă prin modelul „eroului salvator”. Această atitudine a fost inspirată de modelul francez şi facilitată de faptul că mulţi revoluţionari erau istorici, iar rescrierea istoriei canonice (ex: Românii supt Mihai Voievod Viteazul, a lui Nicolae Bălcescu) s-a dovedit utilă. Autorul preia aici ideea profesorului său, Lucian Boia, care a afirmat că „scopul era liberal, mijloacele mai puţin”, ceea ce înseamnă că, în practica politică, „eroul salvator” era un fel de a spune „guvernare autoritară”. Este greu de spus dacă acest fapt justifică autoritarismul lui Cuza sau chiar dictatura lui Nicolae Ceauşescu, ideea nu este neapărat greşită, însă prin simpla postulare, ea rămâne suspectă: vorbim, până la urmă, de perioade foarte diferite din punct de vedere istoric şi social. Concluzia pe care autorul o formulează la sfârşitul capitolului dedicat paşoptismului este însă foarte stabilă şi plauzibilă: credinţa în eroul slavator a devenit „parte a etosului intelectual românesc” de unde a derivat ideea că lumea „ e împărţită în subumani şi semizei” iar această idee a stat la baza grupurilor de prestigiu.

Deşi „nu se desemnează astfel decât în glumă sau pe un ton polemic”, junimiştii s-au construit şi ei pe o bază liberală prin aceea că promovau cultura progresului, a modernităţii, a institutelor de tip occidental. Desigur, ei se deosebesc de paşoptişti: atingerea scopului prin „acţiune rapidă, răsunătoare” este înlocuită cu modernizare prin sedimentări ideologice şi instituiţionale. Sau prin aceea că, pentru paşoptişti, progresul însemna o republică sau o monarhie constituţională slabă, în timp ce junimiştii susţineau o monarhie „sprijinită pe o aristocraţie de merit”. Altfel spus, se observă aspiraţia intelectualilor de a ajunge la putere prin curentul junimişti. Ceea ce conduce spre a treia distincţie: în timp ce paşoptiştii doreau eliminarea privilegiilor, junimiştii (şi aici îşi dezvăluie substratul conservator) doreau „păstrarea şi reglementarea lor”.

De unde această mutaţie? Cum de a fost înlocuită teoria populistă liberală a naţionalismului romantic cu „evoluţionismul darwinist” al conservatorilor? În primul rând, ne spune autorul, „avusese loc o mutaţie, o evoluţie în sensibilitatea socială românească”. Apoi pentru că paşoptiştii, ajunşi la putere „au constatat distanţa uneori astronomică ce o despărţea de lumea rurală”. Drept urmare, romantismul eroic al Primăverii Popoarelor a fost înlocuit cu unul mai „pedestru”, mai pe înţelesul tuturor. Între delimitările „liberali demagogi” şi „conservatori arhaici”, junimiştii s-au plasat astfel cumva la mijlocul distanţei, susţinând o tehnocraţie orientată spre „lumea rurală”. Desigur, „ca imagine pură a elitei intelectuale”, cine avea să fie această tehnocraţie salvatoare dacă nu chiar ei, punându-se astfel din subtext „în fruntea şirului de candidaţi”. Pentru unii (cum ar fi Eminescu), concluzia care se impunea nega utilitatea unei democraţii, lumea românească fiind „ruptă de aceste ingrediente” (idee preluată apoi de ortodoxişti şi fascişti). Petre Carp, de exemplu, a ajuns până în punctul în care a chestionat capacitatea poporului de a fi suveran: „tu [poporul] ai facultatea de a simţi răul, leacul rămâne la mine să-l administrez, iar datoria ta este să-l urmezi”. Titu Maiorescu, însă, mentorul mişcării junimiste, avea însă un caracter mai moderat care prevedea păstrarea proiectului modern dar înlocuirea personajului principal cu tehnocraţii. Aici intervine „teoria formelor fără fond”.

Distincţia dintre formă şi fond, deşi nu a fost definită foarte precis de către Titu Maiorescu, coincide cu distincţia dintre civilizaţie şi cultură, dintre „structură exterioară” şi „dat interior”, dintre materie şi idee. Oricum am detalia conceptele, distanţei observate de Maiorescu dintre cele două îi este expusă o singură soluţie: „în esenţă, dacă nu avem fond este pentru că nu avem o burghezie”.

Ideea este preluată apoi de către Constantin Dobrogeanu-Gherea, într-un mod foarte aparte. Cunoscută fiind formaţia sa marxistă, Dobrogeanu-Gherea respinge indirect câteva principii socialiste chiar în timp ce pledează pentru ascensiunea muncitorimii. Spre exemplu, el preia ideea universalităţii culturii arătând că modernizarea nu este produsul „societăţii româneşti” ci a societăţii privită în ansamblu. De aceea, România a primit inevitabil formele europene iar starea de fapt poate fi ameliorată prin construirea unei burghezii înţeleasă „nu ca grup economic, ci ca unul definit de capacităţi şi abilităţi culturale şi, prin refracţie, politice” – din nou, o idee destul de „eretică”, observă Sorin Adam Matei, pentru dogma marxistă. Reformulată de către autor în vocabular ideologic, ideea lui Dobrogeanu ar suna aproape liberal: „revoluţia” paşoptiştilor nu a fost tocmai o „luptă de clasă”, din moment ce ea s-a produs dinspre „relaţiile de producţie” înspre „forţele de producţie”, iar soluţia discrepanţei este mutarea accetului (în conducerea societăţii) de pe criterii economice spre cele culturale.

Desigur, ideea „de mijloc” a lui Dobrogeanu-Gherea este tratată hiperbolic de către Lucreţiu Pătrăşcanu, acesta din urmă încercând să explice „toată mişcarea de modernizare ca pe o evoluţie a unei burghezii căreia i se opune boierimea şi care este susţinută vital de mase”, inclusiv de o „precoce muncitorime”. Ar explica perfect parcursul marxist al istoriei, trecerea de la o stare la cealaltă prin „acumularea de modificări în forţele de producţie”, însă ea este în mare parte eronată.

Acest traseu al ideii este accentuat de autor pentru a sublinia un lucru. Înainte de Primul Război Mondial, idei ca cele a lui Dobrogeanu-Gherea au făcut posibile un consens, „marea coaliţie socială” care în cele din urmă a dus la Unirea din 1918 cât şi la reforma agrară contemporană ei. La fel înainte de al Doilea Război Mondial, a existat de asemenea un consens „menit să genereze teorii şi idei care să conducă spre stabilitate socială”. Ce s-a întâmplat? „Proiectul radical leninist a distrus însă tot ceea ce a găsit”. Concluzia? „Dialogul intelectual e posibil. Trebuie să fie posibil”.

Sorin Adam Matei face, în opinia mea, din nou, aceeaşi greşeală pe care a făcut-o la începutul volumului, atunci când explica sentimentul cu care românii consimţeau autoritarismul ceauşist prin curentul de idei paşoptist. Cum am spus şi atunci, ideea autorului referitoare la „dialogul intelectual” –citată mai sus– nu este esenţialmente greşită, însă nu poate fi afirmată ca atare şi folosită ca ipoteză fără o atentă autoscopie culturală şi socială românească. Aceasta în mare parte deoarece punem în discuţii contexte diferite. Un cadru intelectual „armonios” este extrem de dificil astăzi când, spre exemplu, o importantă dispută conexă proiectului UE este cea dintre pluralism şi multiculturalism, aşadar dintre feluri distincte de a fi diferiţi. Dialogul intelectual se poate să fie posibil, ceea ce nu înseamnă că el se v-a converti într-o dialectică a consensului. Autorul accentuează:„[stânga şi dreapta] trebuie să opereze concesii pentru că ambele tabere au eşuat în a-şi impune propriul lor set de valori”. De acord, însă asta nu înseamnă că acest lucru este şi posibil. Chiar dacă vom observa „calea de mijloc”, asta nu înseamnă că un consens va fi generat în mod imperativ de eşecul bilateral din trecut.

O eroare oarecum minoră, care nu degradează cu nimic demersul judicios efectuat pe parcursul cărţii. În partea de final, autorul foloseşte însă acest tip de „omisiune prielnică” (în limbajul lui Alexandru Paleologu) pentru a descoperi „un nou etos românesc”. În mare, acesta ar fi contaminat de „sinecurism” – „dispreţul pentru muncă” şi „creditarea muncilor nelucrative”, contractat nu pe cale psihologic-individuală ci pe cale cultural-instituţională. O ipoteză favorabilă, care, într-adevăr, ar duce discuţia înapoi în epoca fanariotă şi ar încheia cercul traseului propus de autor. O „boală” transmisă psihologic n-ar avea relevanţă în acest sens. Să ne oprim asupra acestui aspect.

Dacă ne concentrăm asupra actualului context social şi politic, vom observa instabilitatea specifică perioadelor de tranziţie, nicidecum românească. Această instabilitate face imposibilă judecarea unidirecţională a românilor (termen dintre cei mai periculoşi). După 1989 pendulăm de la dreapta spre stânga cu majorităţi firave. Nu cere nimeni ca alegătorii să cunoască tratate de politologie pentru ca ştampila lor să fie o expresie raţională. Cu toate acestea, de cealaltă parte a scrutinelor, primează (în sensul în care câştigă mentalităţi) un vast spectru politic – social-democraţi, creştin-democraţi, liberali, naţionalişti, democrat-liberali etc. Aşadar, fiecare pare că primeşte pe rând dreptul de a „amuza” o societate instabilă. În acest context, lipsa unei coeziuni sociale, o acţiune civică deloc constantă şi, în consecinţă, un spirit comunitar diluat, fac imposibile emiterea unor direcţii ferme cu privire la „background”-ul social românesc. Repet, ipoteza nu este greşită a piori, dar trebuie riguros argumentată, nu doar din direcţia trecutului, chiar dacă de acolo putem extrage o bine văzută relaţie cvasipermanentă.

Revenind la supratema cărţii, putem spune că „teoria grupurilor de prestigiu” este viabilă, fără teama de a ne fi lăsat convinşi de o demonstraţie lacunară. Sorin Adam Matei respectă exigenţele unei demonstraţii ştiinţifice, şi reuşeşte aceasta într-un limbaj accesibil. Deşi, printre rânduri, se poate citi o anume „asezonare axiologică” a grupurilor de prestigiu (ele ar fi o tumoare benignă, dar oricum, o tumoare), nu putem judeca opţiunea autorului. Putem însă observa influenţele unei şcoli americane puternic polarizată la bază spre stânga, fiindcă o idee anti-elitistă, care tratează cu mefienţă orice formă de castă intelectuală, acceptă tacit ideea că „puterea intelectuală” ar trebui tratată „democratic”, obţinerea ei deschizându-se nediferenţiat către întreaga masă de oameni. În contextul unei dificile „căi de mijloc”, trebuie văzut care dintre aceste extreme ale accesului (coborârea abruptă a porţii în mijlocul maselor sau înălţarea ei elitistă) este mai puţin păguboasă. Într-adevăr, drepturile parţiale înseamnă privilegii, însă drepturile universale înseamnă cantitate, iar acest din urmă fapt duce de cele mai multe ori la sacrificarea calităţii, din inferior fiind greu de crezut că poate emana ceva superior. Trebuie văzut, aşadar, care dintre „schimbări la faţă” este favorabilă, sau dacă aceasta va veni imanent ori impusă.

Scrisă de Octav Popa

No related posts.